изначальное измерение человеческого бытия; не случайно понятие ситуации оказывается ключевым у Ясперса при анализе человеческой экзистенции: ситуация с ее неповторимой констелляцией событий, задающих историческую уникальность определенной человеческой судьбы, формирующей ее болевые точки, ее радости и надежды, ее горе и ее вину, — это и есть содержание того, что Ясперс связывает со словом «время», «эпоха»; мир есть для Ясперса «фактическая действительность во времени»[2 — Jaspers К Die geistige Situation der Zeit. В. — Leipzig, 1932. S]. Каждая историческая эпоха отличается от другой своей специфической ситуацией. «Ситуация означает не только природно-закономерную, но скорее смысловую действительность, которая выступает не как физическая, не как психическая, а как конкретная действительность, включающая в себя оба эти момента, — действительность, приносящая моему эмпирическому бытию пользу или вред, открывающая возможность или полагающая границу. Эта действительность является предметом не одной, а многих наук. Так, ситуации методически исследуются биологией, например, понятие среды животных при исследовании приспособления; политической экономией — закономерности ситуации спроса и предложения, исторической наукой — однократные, важные виды ситуаций. Существуют, следовательно, ситуации всеобщие, типические или исторически определенные, однократные ситуации»[3 — Jaspers К. Philosophie. Bd. II. В. — Gottingen — Heidelberg, 1956. S. 202.]. Последние как раз в первую очередь и интересуют философа.
На первый взгляд ясперсово понимание исторической реальности как однократной и неповторимой близко к неокантианскому: Риккерт и Виндельбанд противопоставляли естественные науки историческим, указывая, что естествознание имеет своим методом обобщение, тогда как история — индивидуализацию. Однако сходство между Ясперсом и неокантианцами в действительности более внешнее, чем это может показаться на первый взгляд. В самом деле, неокантианцы различают науки естественные и исторические по методу изучения, а не по изучаемому предмету. У Ясперса же речь идет не о двух разных методах, а о различных реальностях: историческая наука изучает человека, а потому по своему методу и отличается от естественных наук. Чтобы понять историю, необходимо дать себе отчет в том, что же такое человек; в свою очередь, человеческое существование раскрывается через время, через историчность. Имеем ли мы тут дело с порочным кругом? Если проблема формулируется отвлеченно, то да, но в действительности тут налицо глубокая органическая связь двух понятий, и нужен конкретный анализ, чтобы раскрыть характер этой связи.
Проблема человека первоначально встала перед Ясперсом под особым углом зрения. Он начал свою деятельность как врач-психиатр и сразу же столкнулся с трудностью общения с душевнобольными пациентами. Тут впервые возникла для него тема общения, или коммуникации, которая проходит красной нитью через все его философское творчество. А впервые эта проблема была обсуждена им во «Всеобщей психопатологии».
Ясперс обнаружил ограниченность подхода, при котором болезнь исследуется главным образом физиологическими способами и, стало быть, лечению подвергается тело. Болезнь данного человека рассматривается как частный случай определенного заболевания. Однако при этом не учитывается, что «жизнь человека не есть нечто чисто объективное, подобно жизни животного, а составляет одно целое с… душой, которая столь же зависит от тела, сколь со своей стороны определяет его»[4 — Jaspers K. Philosophie. Bd. I. В., 1932. S. 123.]. При таком «соматическом» подходе врач держит больного в полном неведении и заставляет полагаться лишь на его, врача, авторитет. Такая форма общения врача с больным наиболее примитивна и наименее эффективна, особенно в тех случаях, когда имеют дело с душевными заболеваниями.
Более высокая форма общения предполагает включение в поле зрения врача также и душевного состояния больного. «Больному не только сообщается все, что знает и думает врач, но каждое слово, каждое мероприятие, каждое действие в принципе должно предприниматься с учетом его влияния на душевное состояние больного»[5 — Jaspers К. Philosophie. Bd. I. S. 125.]. Теперь врач имеет в качестве объекта не только тело пациента, он обращается к нему как мыслящему существу, апеллирует к его разуму, т. е., выражаясь в терминах современной Ясперсу философии, общается с ним на уровне «сознания вообще», на котором все люди «равны между собой», — на уровне трансцендентального субъекта, говоря языком Канта и неокантианцев. Врач при этом как бы превращает пациента в своего ученого коллегу, с которым обсуждает его состояние. Но фальшь этой позиции, по Ясперсу, состоит в том, что врач и пациент в действительности чужды друг другу, врач всегда сохраняет дистанцию и в любой момент может оборвать всякую коммуникацию, ибо, по словам Ясперса, он «не говорит от своего собственного лица, а превращается в функцию процесса лечения». Метод психотерапии, созданный Фрейдом и его школой, не составляет, по Ясперсу, исключения: психоаналитик, несмотря на видимость коммуникации с больным, рассматривает его не как личность, а как исследуемый объект[6 — Ясперс вообще относится к психоанализу резко критически, считая это учение по-своему механистическим и материалистическим, и видит в нем серьезную опасность для современной культуры, поскольку оно абсолютизирует самые низкие вожделения человека. В психоанализе «человек есть марионетка своего бессознательного; высветив последнее, он становится его господином» (Die geistige Situation der Zeit S. 138).].
В этом втором случае, как и в первом, врач, замечает Ясперс, сознает, что он «натолкнулся на границу» и граница эта — сама личность пациента, которая остается вне поля зрения врача. Рассмотрение этого обстоятельства, по его собственному признанию, натолкнуло Ясперса на мысль, которая впоследствии легла в основу его учения. Вот как он ее формулирует: «Человек как целое не объективируем. Поскольку он объективируем, он есть предмет… но в качестве такового он никогда не есть он сам. По отношению к нему как объекту можно действовать посредством внешних рассудочных установлений согласно правилам и опыту. По отношению к нему самому, т. е. как возможной экзистенции, я могу действовать только в исторической конкретности, в которой уже никто не есть „случай“, но в которой свершается судьба. Теперь уже нельзя больше спутать объективно-предметное в человеке… в эмпирическом смысле с ним самим как экзистенцией, открывающейся в коммуникации»[7 — Jaspers K. Philosophie. Bd. I. S. 126.].
Ясперс полагает, что только при отношении к человеку как экзистенции, т. е. при личном к нему отношении, врач может наиболее эффективно помочь своему пациенту. Только экзистенциальное общение, при котором больше нет отношения к больному как предмету, объекту, а есть подлинная внутренняя связь двух личностей, двух неповторимых судеб, есть подлинная предпосылка эффективного лечения. Можно сказать, что в основе такого общения лежит христианская заповедь «возлюби ближнего, как самого себя»: в самом деле, обращаясь к экзистенции человека, мы переходим в сферу религиозного. С точки зрения практической, когда врачу приходится иметь дело не с одним, не с двумя, и с множеством больных, эта заповедь едва ли исполнима. Но нет сомнения, что в основе ясперсова призыва к экзистенциальной коммуникации (ибо ситуация «врач — больной» есть лишь ее наиболее яркий пример) лежит понимание глубокого одиночества людей в эпоху ослабления между ними всех традиционных связей — религиозных, национальных, семейных, наконец, духовных, объединявших некогда научные сообщества, философские кружки, художественные школы. В современном, все более рационализирующемся обществе, особенно в протестантских странах, где традиционные узы между людьми становятся все слабее, а обостренное самосознание, внутренняя жизнь «Я», как правило, очень напряженна, проблема настоящего, подлинно личного общения, той ничем не заменимой радости, которую дают взаимопонимание, преданность, верность в дружбе и любви, становится одной из самых острых. Таким образом, экзистенциальная философия претендует на ту сферу, которая искони принадлежала религии. Само понятие «экзистенция» в том смысле, как его употребляет Ясперс, возникло у одного из мыслителей XIX века, утратившего веру и глубоко страдавшего от этой утраты, — С. Киркегора. Не через разум, а именно через существование, через свой бытийный корень связан человек с Богом — таково важнейшее прозрение Киркегора, мысль в основе своей протестантская, роднящая датского философа с Лютером. В своем поиске истинной коммуникации Ясперс идет за Киркегором, создавая при этом концепцию различных уровней человеческого «Я».
Первый уровень — это «Я» эмпирическое, тот самый эмпирический индивид, о котором, например, говорят Гоббс и французские материалисты, рассматривающие человека как часть природы, как тело. На этом уровне мы имеем дело с природным индивидом, стремящимся к удовлетворению своих потребностей, руководствующимся, как все живое, инстинктом самосохранения, идущим удовольствия и избегающим страдания, желающим обеспечить свое существование в будущем. Бытие эмпирического «Я», говорит Ясперс, есть предмет изучения биологии, если внимание сосредоточено на телесной стороне человека, и психологии, если рассматривается структура сознания эмпирического индивида. Форма общения людей на этом уровне обусловливается необходимостью их выживания: они объединяются перед лицом опасности, исходящей или от природы, или от враждебного народа, их объединение есть не самоцель, а средство, оно исключительно утилитарно. Принцип утилитаризма, подчеркивает Ясперс, есть последовательно проведенная точка зрения на человека как «эмпирическое наличное бытие». Поскольку природный момент в человеке действительно присутствует, постольку такой взгляд на человека вполне законен, если он не претендует быть единственным и высшим.
Наряду с описанием человека как эмпирической реальности его можно описать как «сознание вообще» — так преимущественно и рассматривала его рационалистическая философия Нового времени. В качестве «сознания вообще» «Я» лишено своего эмпирического определения, отличающего на природном уровне одного индивида от другого, оно выступает как тождественное с любым другим «Я», являясь представителем сознания как такового, некоторого надындивидуального начала, трансцендентальной субъективности, которая есть условие возможности объективного бытия, условие предметности вообще. Как и неокантианцы, Ясперс называет этот второй уровень «Я» предметным сознанием. «В предметном сознании мне даны способы предметного знания в категориях; я постигаю то, что противостоит мне как определенное предметное бытие, и признаю в качестве общезначимого возможное познание всего наличного в мире»[8 — Jaspers K Philosophie. Bd. I S 10]. «Сознание вообще» есть объект изучения логики и трансцендентальной философии, а предметный мир, условием существования которого оно является, изучается естественными науками. Именно «сознание вообще» выступает в качестве субъекта научного знания. Связь людей на уровне «сознания вообще» осуществляется через закон, который каждый человек признает в качестве справедливого. Равенство всех перед законом — это лишь общественный эквивалент тождественности всех «Я» на уровне «сознания вообще»; формальное право и формальное равенство составляют содержание закона. По мысли Ясперса, коммуникация людей на основе права и коммуникация их как ученых в области научных исследований имеют одну и ту же предпосылку — единство «сознания вообще». У эмпирического «Я» есть одно преимущество перед «сознанием вообще»: эмпирический индивид действителен и существует во времени, тогда как трансцендентальное «Я» лишь значимо, а не действительно; свою вневременность оно приобретает, жертвуя своей действительностью.
В сущности, описание уровней «Я» дается Ясперсом как описание определенных этапов развития философской мысли. «Сознание вообще» — не что иное, как «рассудок» немецкого идеализма, и в критике ограниченности
