единство – это перевернутое отражение распавшегося единства английского общества.]. Действия в социальном поле часто бывают безличными, а творения – не имеющими творца: если мы вновь откроем в человеке его истинную человечность, т. е. способность делать историю, преследуя свои собственные цели, тогда мы увидим, что в эпоху отчуждения нечеловеческое предстает в виде человеческого и что “коллективы”, перспективы бегства через посредство людей, удерживают в себе конечную цель, характеризующую человеческие отношения.
Разумеется, это не значит, что во всем нужно усматривать конечную цель, личностную или же безличную. Материальные условия диктуют необходимость факта: что в Италии нет угля – это факт; все ее промышленное развитие в XIX-XX вв. зависит от этой неустранимой данности. Но, как часто подчеркивал Маркс, географические (или иные) условия оказывают воздействие лишь в рамках данного общества, соответственно его структурам, экономическому строю, институтам. Разве это не означает, что необходимость факта может быть уяснена только через человеческие творения? Неразрывное единство “аппаратов” – этих чудовищных творений без творца, в которых теряется сам человек и которые всегда выходят из-под его контроля, – их исправного функционирования, их перевернутой конечной цели (которую, я думаю, следовало бы назвать противоцелъю (contre-finalite)), насущных, или “естественных”, потребностей и ожесточенной борьбы отчужденных людей – это неразрывное единство должно стать очевидным для всякого исследователя, желающего понять социальный мир. Эти объекты находятся у него перед глазами; прежде чем показывать базисные обусловливания, он должен дать себе труд рассмотреть их такими, каковы они есть, учитывая все их структуры: ведь ему надо осмыслить всё – необходимость и конечную цель, столь странно смешанные; надо, чтобы он одновременно выявил господствующие над нами противоцели и показал более или менее организованные дела, использующие их или же направленные против них. Исследователь будет воспринимать данное таким, каким оно предстает, с его очевидными целями, еще не зная, выражают ли эти цели намерение реального лица. Имея определенную философию, определенную точку зрения, теоретическую основу для объяснения и тотализации, он тем более будет склонен рассматривать их в духе абсолютного эмпиризма и предоставит им развертываться и обнаруживать свой непосредственный смысл, с намерением узнать, а не отыскать заранее установленное. Именно в таком свободном развертывании содержатся условия и первая наметка отнесения объекта к социальному целому и его тотализации в историческом процессе[56 — В наше время у философов стало модным наделять установления (понимаемые в самом широком смысле) обозначающей функцией и отводить индивидууму (за исключением особых случаев) или конкретной группе роль обозначаемого. Это верно постольку, поскольку, например, полковник в униформе, направляющийся в казарму, обозначается в том, что касается его функций и звания, своим мундиром и знаками отличия. Действительно, я воспринимаю знак прежде человека, я вижу какого-то полковника, переходящего дорогу. Это верно и постольку, поскольку полковник входит в свою роль и его жесты и мимика перед подчиненными обозначают власть. Жесты и мимика им усвоены; это значения, которых он не создает, – он их только воспроизводит. Эти замечания можно распространить и на штатскую одежду, на манеру держаться. Готовый костюм, купленный у Лафайета, уже сам по себе является определенным значением 34. И обозначает он, конечно же, исторический период, а также социальное положение, национальность и возраст того, кто его носит. Но ни в коем случае нельзя забывать – если мы не хотим вообще отказаться от диалектического понимания социального, – что столь же истинно и обратное: большая часть подобных объективных значений, по видимости обладающих самостоятельным существованием и налагающихся на конкретных людей, – это также люди, которые их создали. И те, кто наделяются этими значениями и представляют их другим, могут выступать как означаемые, только становясь означающими, т.е. пытаясь объективироваться через позиции и роли, навязанные им обществом. Люди и здесь тоже делают историю на основе уже существующих условий. Все значения принимаются и превосходятся индивидуумом к внесению в вещи своего собственного тотального значения: полковник становится обозначаемым полковником, только чтобы обозначать самого себя (т.е. тотальность, которую он считает более сложной); коллизия между Гегелем и Кьеркегором находит свое разрешение в том факте, что человек не есть ни означаемое, ни означающее, но одновременно (так же как гегелевский абсолютный субъект, только в другом смысле) означаемое-означающее и означающее-означаемое.].
Начиная с Кьеркегора ряд идеологов, стараясь различить бытие и знание, более тщательно описали то, что мы могли бы назвать “онтологической областью” экзистенций. Не предвосхищая данных психологии животных и психобиологии, мы не ошибемся, если скажем, что описанное этими идеологами присутствие-в-мире характеризует часть животного мира, а возможно, даже и весь животный мир. Но в этом живом универсуме человек для нас занимает привилегированное место. Прежде всего потому, что он может быть историческим[57 — Человека следовало бы определять не через историчность – поскольку есть общества без истории, – а через постоянную возможность исторически переживать кризисы, которые время от времени потрясают общества. Это определение необходимо есть определение a posteriori, иными словами, оно появляется в недрах исторического общества и само по себе представляет результат социальных преобразований. Но оно обращено и на общества, лишенные истории, подобно тому как обращается на эти общества сама история, чтобы их преобразовать – сначала извне, а затем и через интериоризацию внешнего.], т.е. беспрестанно определять себя своей собственной практикой через претерпеваемые или вызываемые изменения и их интериоризацию с последующим превосхождением самих интериоризированных отношений. Далее – потому, что он характеризуется как сущее, каковым мы являемся (l’existant que nous sommes). В этом случае вопрошающий оказывается как раз вопрошаемым, или, если угодно, человеческая реальность есть сущее, бытие которого стоит под вопросом в своем бытии. Само собой разумеется, что это “стоять-под-вопросом” надо понимать как определение практики и что теоретический спор есть лишь абстрактный момент тотального процесса. Впрочем, и само познание не может избыть практическим: оно изменяет познаваемое – не в смысле классического рационализма, а так, как эксперимент в физике микромира с необходимостью трансформирует свой объект.
Предназначая себя к тому, чтобы изучать в онтологической области то привилегированное сущее (привилегированное для нас), каковым является человек, экзистенциализм, естественно, ставит вопрос о своем фундаментальном соотношении с совокупностью дисциплин, объединяемых под именем антропологии. И хотя область его применения теоретически более широка, он есть сама антропология постольку, поскольку она пытается найти себе основание. Отметим, что здесь перед нами та самая проблема, которую Гуссерль сформулировал в отношении наук вообще: классическая механика, например, использует пространство и время как две однородные и сплошные среды, но она не задается вопросом ни о времени, ни о пространстве, ни о движении. Точно так же и науки о человеке не задаются вопросом о человеке: они изучают развертывание и взаимосвязь фактов, относящихся к человеческой деятельности, а человек выступает как значащая (определяемая через значения) среда, в которой конституируются частные факты (структуры того или иного общества, той или иной группы, эволюция институтов и т. д.). Таким образом, если предположить, что опыт доставит нам всю совокупность фактов, касающихся какой-либо группы, и что антропологические дисциплины установят между этими фактами строго определенные объективные связи, то “человеческая реальность” как таковая будет доступна для нас не более, чем пространство геометрии или механики, – по той важнейшей причине, что исследование направлено не на то, чтобы ее раскрыть, а на то, чтобы конституировать законы и выявить функциональные отношения или процессы.
Но постольку, поскольку антропология на определенной ступени своего развития обнаруживает, что она отрицает человека (вследствие упорного отрицания антропологизма) или же предполагает его (как этнология в каждый момент предполагает факт), она неявно требует знания того, каково бытие человеческой реальности. Существенное различие и противоположность между этнологом или социологом – для которых история очень часто является только движением, расстраивающим выстроенные ряды, – и историком – для которого само постоянство структур есть беспрерывное изменение – проистекают не столько от различия в методах[58 — В рациональной антропологии они могли бы быть согласованы и интегрированы.], сколько от более глубокого противоречия, затрагивающего самый смысл человеческой реальности. Если антропологии необходимо стать организованным целым, то она должна преодолеть это противоречие, источник которого находится не в знании, а в самой действительности, и конституироваться как структурная и историческая антропология.
Такая интеграция была бы легко осуществима, если бы можно было открыть нечто вроде человеческой сущности, т. е. выявить некую неизменную совокупность определений, исходя из которых изучаемым объектам отводилось бы какое-то место. Но разнообразие групп – рассматриваемых с синхронической точки зрения – и диахроническая эволюция обществ не позволяют основывать антропологию на каком-либо концептуальном знании – в этом согласны большинство исследователей. Невозможно найти “человеческую природу”, общую, скажем, для муриa и для исторического человека наших современных обществ. Реальная же коммуникация, а в определенных ситуациях и взаимопонимание, напротив, устанавливаются или могут быть установлены даже между столь различными сущими (например, между этнологом и молодыми муриа, рассказывающими о своем гхотуле). Именно для того, чтобы осмыслить эти два противоположных обстоятельства (общей природы нет, коммуникация всегда возможна), движение антропологии создает заново и в новой форме “идеологию” существования.
Эта последняя принимает во внимание, что человеческая реальность в той мере, в какой она созидается, ускользает от прямого познания. Определения личности выявляются только в обществе, которое, предписывая каждому из своих членов некоторый труд, некоторое отношение к продукту его труда и некоторые производственные отношения с другими членами, постоянно строит себя в беспрестанном движении тотализации. Но сами эти определения поддерживаются, интериоризируются и переживаются (принимаемые либо отвергаемые) через личный проект, имеющий две фундаментальные особенности: он никоим образом не может быть определен в понятиях; в качестве человеческого проекта он всегда доступен пониманию (если не фактически, то хотя бы в возможности). Ясно выразить это понимание вовсе не означает найти абстрактные понятия, сочетание которых могло бы включить его в концептуальное знание, – это означает самому воспроизвести диалектическое движение, восходящее от претерпеваемых данных к значащей деятельности. Это понимание, которое не отличается от практики, есть одновременно непосредственное существование (поскольку оно проявляет себя как движение действия) и основа косвенного знания существования (поскольку оно постигает существование другого).
Под косвенным знанием следует понимать результат рефлексии над существованием. Знание это является косвенным в том смысле, что его предполагают все понятия антропологии, каковы бы они ни были, но само оно не бывает объектом понятий. Какова бы ни была рассматриваемая дисциплина, ее элементарнейшие понятия были бы недоступны пониманию без непосредственного понимания лежащего в их основе проекта, отрицательности как подосновы проекта, трансценденции как существования-вне-себя-самого в отношении к Другому-нежели-я и Другому-нежели-человек, превосхождения как опосредствования претерпеваемой данности и практического значения, наконец, потребности как бытия-вне-себя-в-мире
