какое бы то ни было различение между действием и страданием и какую бы то ни было концепцию автономии воли. Эти понятия имеют значение лишь на том уровне, где всякая активность представляется как эманирующая из пассивности, которую она трансцендирует, короче говоря – на том уровне, где человек рассматривает себя сразу и как субъект, и как объект. Однако необходимость, проистекающая из самого существа дела, делает невозможным различение между спонтанностью произвольной и спонтанностью непроизвольной.
Все поэтому происходит так, как если бы Эго конституировалось сознанием в качестве некоторого ложного представления о самом себе, как если бы оно гипнотизировало себя этим Эго, которое оно конституировало, растворяясь в нем, и как если бы сознание делало Эго своим хранителем и своим законом: именно благодаря Эго и в самом деле только и может осуществляться различение между возможным и действительным, видимостью и бытием, желаемым и претерпеваемым.
Однако может случаться и так, что сознание вдруг продуцирует самого себя на уровне чистой рефлексии. Возможно, это происходит и не без участия Эго, однако это происходит так, что сознание со всех сторон ускользает от Эго, доминирует над ним и удерживает его вне самого себя посредством непрерывного творения. На этом уровне больше не существует дистинкции между возможным и действительным, так как здесь явление есть сам абсолют. Нет больше барьеров, нет границ, нет ничего такого, что скрывало бы сознание от него самого. И тогда сознание, замечая то, что можно было бы назвать фатальностью спонтанности, вдруг наполняется страхом: именно этот страх, абсолютный и неистребимый, этот страх перед самим собой представляется нам конститутивным моментом чистого сознания, и именно он дает ключ к пониманию тех психастенических расстройств, о которых мы говорили. Если Я {Je} акта «Я мыслю» есть изначальная структура сознания, то тогда такой страх невозможен. Если же, напротив, принять предлагаемую нами точку зрения, то тогда налицо не только последовательное объяснение этого рода расстройств, но еще и постоянно действующий мотив для выполнения феноменологической редукции. Как известно, Финк в своей статье, помещенной в «Kantstudien», не без сожаления признает, что пока мы остаемся в рамках «естественной» установки, у нас нет ни разумного основания, ни мотива для осуществления феноменологического . В самом деле, эта естественная установка представляется совершенно неуязвимой, и в ней невозможно обнаружить тех противоречий, которые, по Платону, приводят философствующего к тому, что он осуществляет известное философское обращение сознания. Таким образом,; выступает в философии Гуссерля как некое чудо. Гуссерль и сам в «Картезианских размышлениях» весьма туманно намекает на некоторые психологические мотивы, как будто бы подталкивающие к осуществлению феноменологической редукции. Однако эти мотивы все же не представляются достаточными, а главное состоит в том, что редукция, похоже, может выполняться лишь на основе определенных длительных исследований; она, следовательно, выступает в качестве некой ученой процедуры, а это придает ей своеобразный налет праздности. Если же, напротив, «естественная установка» полностью предстает как определенное усилие, которое сознание делает для того, чтобы ускользнуть от самого себя, проецируя себя в Я {Je} и растворяясь в нем, и если это усилие никогда не бывает полностью успешным, если достаточно одного лишь акта простой рефлексии, для того чтобы сознательная спонтанность вдруг резко оторвалась от Я {Je} и выступила как независимая, то тогда уже не чудо, оно уже не некий умозрительный метод, некая ученая процедура: это именно упомянутый страх, овладевающий нами так, что мы не можем его избежать, это сразу и событие, имеющее чисто трансцендентальное происхождение, и происшествие в нашей повседневной жизни, которое может случиться с нами всегда.
2. Эта концепция Эго представляется нам единственно возможным опровержением солипсизма. То опровержение, которое дает Гуссерль в «Формальной и трансцендентальной логике» и «Картезианских размышлениях», не может, по нашему мнению, быть эффективным в отношении солипсизма последовательного и продуманного. До тех пор, пока Я {Jе} будет оставаться структурой сознания, всегда будет сохраняться возможность противопоставления сознания с его Я {Je} всем остальным существованиям. В конечном счете и вправду оказывается, что именно Я {Moi} продуцирует мир. И даже если определенные слои этого мира по самой своей природе требуют отношения к иному, то это мало меняет существо дела. Подобное отношение может быть просто качеством мира, который я сотворил, и оно отнюдь не обязывает меня принять допущение о реальном существовании других Я {Je}.
Но если Я {Je} становится трансцендентной реальностью, то тогда оно участвует во всех мировых перипетиях. Оно не есть некий абсолют, оно вовсе не творило универсум, и оно подобно всем другим существованиям подпадает под операцию εποχή; и как только Я {Je} лишается привилегированной позиции, солипсизм становится немыслимым. В самом деле, вместо того, чтобы говорить: «Я один существую как абсолют», – придется выражаться иначе: «Только абсолютное сознание существует как абсолют», – что, очевидно, уже является трюизмом. Мое Я {Je} и правда не более достоверно для сознания, чем Я {Je} других людей. Оно лишь носит для меня более интимный характер.
3. Крайне левые теоретики иногда упрекали феноменологию в том, что она представляет собой одну из форм идеализма и топит реальность в потоке идей. Но если идеализм – это такая легко обходящая проблему зла философия, какую мы имеем у г-на Брюнсвика, если это такая философия, где усилие духовной ассимиляции никогда не встречается со случаями сопротивления извне, где такие беды, как страдание, голод, война, растворяются в неторопливом процессе унификации идей, – то нет ничего более несправедливого, как называть феноменологов идеалистами. Напротив, уже многие столетия в философии не было столь реалистического течения. Феноменология снова погрузила человека в мир, восстановила значимость его страхов и страданий, а также и его возмущений. К несчастью, пока Я {Je} будет считаться структурой абсолютного сознания, все еще можно будет обвинять феноменологию в том, что она является некой «доктриной-убежищем», что она изымает из мира еще какую-то часть человека и отвлекает внимание от действительных проблем. Нам представляется, что основания для такого упрека устраняются в том случае, когда мы понимаем Я {Moi} в качестве такого сущего, которое строго современно миру и существование которого обладает теми же самыми сущностными характеристиками, что и мир. Я всегда считал, что такая плодотворная рабочая гипотеза, как исторический материализм, отнюдь не нуждается для своего обоснования в такой несуразности, как материализм метафизический. В самом деле, для устранения духовных псевдоценностей и возвращения морали на реальную почву совершенно нет необходимости в том, чтобы объект предшествовал субъекту. Достаточно того, чтобы Я {Je} было современно миру и чтобы дуализм субъекта и объекта, носящий чисто логический характер, окончательно исчез из философского обихода. Неверно, что Мир сотворил Я {Moi}, и неверно, что Я {Moi} сотворило Мир: это лишь два объекта для абсолютного, безличностного сознания, и именно посредством этого сознания они оказываются связанными друг с другом. Это абсолютное сознание, когда оно очищено от Я {Je}, уже больше не имеет в себе ничего от субъекта, но это также уже и не некое собрание представлений: оно просто есть изначальное условие и абсолютный источник существования. И то отношение взаимозависимости, которое оно устанавливает между Я {Moi} и Миром, достаточно для того, чтобы Я {Moi} представало как «находящееся в опасности» перед лицом Мира и чтобы оно (косвенно, через посредство состояний) черпало из мира все свое содержание. Для философского обоснования совершенно позитивной морали и совершенно позитивной политики на самом деле не требуется ничего большего.
Примечания
1Работа впервые опубликована в 1936 году в «Recherches philosophiques». Перевод выполнен по книге: Sartre Jean-Paul. La Transcendance de l’Ego: Esquisse d’une description phénoménologique. Paris, 1996. Здесь и далее – кроме специально отмененных примечаний, сделанных Сартром – следуют примечания переводчика. Включенные непосредственно в текст немногочисленные пометки в фигурных скобках также сделаны переводчиком.
2В русском языке нет двух слов, позволяющих непосредственно передать различие между французским «Je» и «Moi». Обобщая, можно было бы сказать, что под «Je» Сартр подразумевает активный аспект личностного начала (Я как субъект действия, что формально подчеркивается грамматической функцией местоимения je, всегда связанного во французском языке с личным глаголом), а под «Moi» – конкретную «психофизическую» тотальность («единство состояний и качеств») личности. Далее: «Je» и «Moi» выступают как две стороны единой реальности, которую Сартр называет «Эго». Желая, однако, предоставить читателю возможность самому судить о том, как, в каком направлении и насколько последовательно проводится в данной работе различение между этими двумя терминами, переводчик счел целесообразным в обоих случаях использовать русское слово «Я», указывая непосредственно за ним в фигурных скобках соответствующий французский эквивалент (при этом передано также различие в написании с прописной или строчной буквы).
3Кант И., Критика чистого разума, 2-е изд., «Трансцендентальная аналитика», кн. 1, гл. 2, разд. 2, §16: «О первоначальном синтетическом единстве апперцепции». Ср. также §§17-18.
4Boutroux Е.: La philosophie de Kant (курс, читанный в Сорбонне в 1896-1897 гг.). Paris (Vrin), 1926.
5Я буду использовать термин «сознание» в качестве эквивалента немецкого слова «Bewußtsein», обозначающего как тотальное сознание, монаду, так и каждый момент этого сознания. Выражение «состояние сознания» мне представляется неточным, так как в нем сознанию фактически приписывается момент пассивности. – Прим. Сартра. {Имея в виду упомянутые «моменты» сознания, Сартр употребляет форму множественного числа, говоря о «сознаниях» (причем здесь совершенно не обязательно имеются в виду сознания различных субъектов), что в дальнейшем иногда будет переводиться и как «акты сознания». – Прим. переводчика.}
6Гуссерль сказал бы: наука о сущностях. Но для той точки зрения, которую мы здесь представляем, это сводится к одному и тому же. – Прим. Сартра.
7Под позициональной (positionnelle) установкой сознания Сартр по всей видимости имеет в виду интенциональную установку: направленность сознания на определенное содержание, установленное в качестве его предмета (объекта). Соответственно, под непозициональним сознанием сознания здесь подразумевается то, что можно было бы назвать неинтенциональным самосознанием.
8Под актом полагания (acte thétique) имеется в виду интенциональный акт: полагание (установление, тематизирование) некоторого содержания в качестве предмета (объекта), на который направляется сознание.
9«Conscience;tique»: можно перевести также как «неинтенциональное сознание самого себя».
10«Un souvenir non: воспоминание, которое не было положено (тематизировано) в качестве предметного содержания интенционального отношения.
11Fink. Die phänomenologische Philosophie E. Husserls i.
12Сартр намекает на то, что связь между рефлексивным актом и появлением Я носит окказиональный характер: рефлексивный акт сопровождается «появлением» Я , однако он не есть причина этого появления.
13Ср. », passim. – Прим. Сартра {см.: Husserl Ed. Vorlesungen zur Phä
14
Этот объект, однако, может также определяться и затрагиваться через посредство наблюдения за поведением. Мы надеемся высказаться в другом месте относительно принципиального единства всех психологических методов. -Прим. Сартра. {Несколько позднее, в
