единство, и тогда было бы столько случаев осуществления несводимых ни к какому единству операций, сколько существует {отдельных} оперирующих сознаний. Вполне возможно, что те, кто принимают {объект} «2 и 2 равно 4» за содержание моего изложения, будут обязаны обратиться к некому трансцендентальному и субъективному принципу унификации, которым тогда и окажется Я {Je}. Но как раз Гуссерль в этом принципе отнюдь не нуждается. Объект трансцендентен по отношению к схватывающим его сознаниям, и именно в нем заключается принцип их единства. Могут сказать, что все же необходим некоторый принцип единства в длительности, для того чтобы непрерывный поток сознания мог помещать трансцендентные объекты вне самого себя. Необходимо, чтобы {акты} сознания были постоянным синтезом прошлых и настоящих актов сознания. Все это именно так. Однако весьма показательно, что Гуссерль, подробно рассмотрев в своих лекциях о «внутреннем сознании времени» этот процесс субъективной унификации сознания, так никогда и не обратился за помощью к синтетической силе Я {Je}. Сознание само придает себе единство, что в конкретной форме происходит посредством игры «пересекающихся» интенциональностей, представляющих собой конкретные и реальные удержания прошлых сознаний. Таким образом сознание постоянно отсылает к себе самому, как бы утверждая, что «некоторое сознание» {= единичный акт сознания} означает также и все сознание и что эта особенность единичности принадлежит самому сознанию, каковы бы ни были его отношения с Я {Je}. Похоже, что Гуссерль в своих «Картезианских размышлениях» полностью сохранил эту концепцию сознания, консолидирующего свое единство во времени. Однако вместе с тем индивидуальность сознания очевидно проистекает из природы сознания. Сознание (как и субстанция Спинозы) может ограничиваться только самим собой. Оно, таким образом, конституирует некоторую синтетическую и индивидуальную тотальность, полностью изолированную от других тотальностей того же типа, а Я {Je}, по-видимому, может быть только выражением (и отнюдь не условием) этой некоммуникабельности и внутренней замкнутости сознания. Поэтому мы без колебаний можем утверждать: для феноменологической концепции сознания предположение о единящей и индивидуализирующей функции Я {Je} оказывается совершенно излишним. Напротив, именно сознание делает возможными единство и личностный характер моего Я {Je}. Следовательно, трансцендентальное Я {Je} не имеет разумных оснований для своего существования.
Мало того: это Я {Je} было бы не только излишним, бесполезным, но и даже вредным. Если бы оно существовало, то оно отнимало бы сознание у него самого, оно раскалывало бы его, оно вонзалось бы в каждое сознание непроницаемым для взора лезвием. Трансцендентальное Я {Je} – это смерть сознания. В самом деле, существование сознания есть нечто абсолютное именно потому, что сознание есть сознание самого себя. Иначе говоря: способ существования сознания – это быть сознанием самого себя, т.е. самосознанием. И оно осознает себя самого именно постольку, поскольку оно есть сознание некоторого трансцендентного объекта. В сознании все ясно и прозрачно: объект находится перед ним в своей характерной непрозрачности, однако что касается самого сознания, то оно есть просто-напросто сознание того, что оно есть сознание этого объекта, и это закон его существования. Здесь надо добавить, что это сознание сознания – помимо случаев рефлектированного сознания, на которых мы тотчас же будем настаивать – не является позициональным[7 — Под позициональной (positionnelle) установкой сознания Сартр по всей видимости имеет в виду интенциональную установку: направленность сознания на определенное содержание, установленное в качестве его предмета (объекта). Соответственно, под непозициональним сознанием сознания здесь подразумевается то, что можно было бы назвать неинтенциональным самосознанием.], т.е. что оно не есть в свою очередь свой объект. Его объект по своей природе находится вне его, и именно поэтому оно в едином акте полагает и схватывает его. Самого же себя оно знает исключительно как абсолютно внутреннюю реальность. Назовем такое сознание так: сознание первой степени, или нерефлектированное сознание. Вопрос: есть ли в таком сознании место для некого Я {Je}? Ответ ясен: разумеется нет. В самом деле, это Я {Je} не есть ни объект (ибо оно, как было предположено, есть нечто внутреннее), ни некий момент сознания, ибо оно есть нечто существующее для сознания, ни некое просвечивающее качество сознания, а некоторым образом его обитатель. Ведь Я {Je} со своей личностностью, каким бы формальным, каким бы абстрактным мы его ни представляли, есть нечто вроде центра непрозрачности. Именно в конкретном и психофизическом «я» {moi} точка обладает тремя измерениями: она и есть некоторое Я {Moi} как бесконечно сжатое. Так вот, если ввести эту непрозрачность в сознание, то тем самым окажется разрушенной та столь плодотворная дефиниция, которую мы только что сформулировали, сознание предстанет как нечто застывшее, замутненное, это уже не будет спонтанность, оно словно само будет нести в себе источник темноты, непрозрачности. Кроме того, мы в таком случае будем вынуждены покинуть ту оригинальную и глубокую точку зрения, согласно которой сознание есть некоторый абсолют, свободный от субстанциальности. Чистое сознание есть абсолют просто потому, что оно есть сознание самого себя. Оно, таким образом, остается некоторым «феноменом», но в весьма особом смысле: а именно, таким феноменом, где «быть» и «являть себя» – это совершенно одно и то же. Оно – сама легкость, сама прозрачность. Именно в этом аспекте Cogito Гуссерля столь радикально отличается от Cogito Декарта. Но если допустить, что Я {Je} есть необходимая структура сознания, то это непрозрачное Я {Je} тем самым немедленно оказывается возведенным в ранг абсолюта. И тогда перед нами не что иное, как монада. К несчастью, именно такова новая ориентация мысли Гуссерля (представленная в «Картезианских размышлениях»). Здесь сознание отяжелело, оно потеряло тот свой характер, благодаря которому оно было сущим, абсолютным в силу своего небытия. Оно стало инертным и весомым. Все результаты, достигнутые феноменологией, грозят пойти насмарку, если только не согласиться с тем, что Я {Je}, также, как и мир, есть некоторое относительное сущее, а именно – некоторый объект для сознания.
В. COGITO КАК РЕФЛЕКСИВНОЕ СОЗНАНИЕ
Кантовское «Я мыслю» есть некоторое условие возможности. Cogito Декарта и Гуссерля есть констатация факта. Говорилось о «фактической необходимости», содержащейся в Cogito, и это выражение мне представляется вполне оправданным. Так вот, нельзя отрицать, что Cogito имеет личностный характер. В {акте} «Я {Je} мыслю» присутствует некоторое Я {Je}, которое мыслит. Здесь мы достигаем Я {Je} в его чистоте, и именно с Cogito должна начинать свое рассмотрение всякая «эгология». Итак, тот факт, который здесь может служить отправным пунктом, состоит в следующем: всякий раз, когда мы схватываем некоторую нашу мысль, будь то силой непосредственной интуиции или же интуиции, опирающейся на память, мы схватываем {также некоторое Я {Je}, которое есть Я {Je}{, присутствующее в} схваченной мыс ли и которое, сверх того, выступает как трансцендирующее эту мысль, а так же все остальные возможные мысли. Если, например, я хочу припомнить пейзаж, который я вчера видел в поезде, то я могу воспроизвести в памяти его в качестве такового, но могу также вспомнить и о том, что это именно я {Je} видел этот пейзаж. Именно это Гуссерль в своих лекциях о «внутреннем сознании времени» называет возможностью «рефлектировать в воспоминаниях». Иначе говоря, я всегда имею возможность реализовать акт вспоминания в личностном модусе, и когда я это делаю, то тотчас же появляется Я {Je}. Такова фактическая гарантия, подкрепляющая кантовское формально-правовое утверждение. Таким образом возникает впечатление, что нет ни одного такого акта моего сознания, который бы я ухватывал так, чтобы в нем вдобавок не присутствовало Я {Je}.
Однако надо вспомнить о том, что все авторы, дававшие описание Cogito, представляли его в качестве рефлексивной операции, т.е. в качестве операции второй степени. Это Cogito реализуется сознанием, направленным на сознание и осознающим сознание как объект. Давайте договоримся: достоверность Cogito есть абсолютная достоверность потому, что, как говорит Гуссерль, здесь имеет место неразрывное единство сознания рефлектирующего и сознания рефлектируемого (это единство настолько фундаментально, что рефлектирующее сознание не могло бы существовать без рефлектируемого сознания). Здесь перед нами не что иное, как синтез двух сознаний, в котором одно сознание есть сознание другого сознания. Тем самым фундаментальный принцип феноменологии, согласно которому «всякое сознание есть сознание чего-то», остается в силе. Итак: когда я реализую акт Cogito, мое рефлектирующее сознание еще отнюдь не воспринимает самого себя в качестве объекта. То, что оно утверждает, касается рефлектированного сознания. В той мере, в какой мое рефлектирующее сознание есть сознание самого себя, оно есть непозициональное сознание. Позициональным оно становится только в том случае, когда оно направляется на рефлектируемое сознание, которое, со своей стороны, не было позициональным сознанием самого себя до того, как оно стало рефлектируемым. Таким образом, то сознание, которое говорит «Я мыслю», не есть в точности то же самое сознание, которое осуществляет акт мышления. Или, скорее, так: та мысль, которую оно устанавливает этим актом полагания[8 — Под актом полагания (acte thétique) имеется в виду интенциональный акт: полагание (установление, тематизирование) некоторого содержания в качестве предмета (объекта), на который направляется сознание.], не есть его мысль. Поэтому мы имеем право спросить себя: является ли то Я {Je}, которое реализует акт мышления, общим для этих двух налагающихся друг на друга сознаний, или же оно, скорее, есть Я рефлектируемого сознания? Ведь в самом деле, всякое рефлектирующее сознание само по себе еще не рефлектировано, и для его полагания {как рефлектированного} требуется новый акт, а именно – акт третьей степени. Впрочем, здесь мы вовсе не впадаем в {дурную} бесконечность, ибо сознание для того, чтобы осознавать само себя, совершенно не нуждается в рефлектирующем сознании. Просто дело в том, что оно отнюдь не устанавливает себя перед самим собой в качестве своего объекта.
Но может быть, как раз рефлексивный акт и дает рождение Я {Moi} в рефлектируемом сознании? Тем самым то обстоятельство, что всякая интуитивно схватываемая мысль обладает Я {Je}, можно было бы объяснить, избегая тех трудностей, на которые было указано в предыдущей главе. Гуссерль первый признает, что нерефлектируемая мысль претерпевает радикальную модификацию, когда она становится рефлектируемой. Но следует ли ограничивать эту модификацию одной лишь потерей «наивности»? Может быть, самое главное в этом изменении – именно появление Я {Je}? Очевидно, необходимо обращение к конкретному опыту, но именно этот последний в данном случае может показаться невозможным, потому что такого рода опыт по определению является рефлексивным, т.е. в нем уже присутствует Я {Je}. Но всякое нерефлектированное сознание, будучи нетематизирующим сознанием самого себя[9 — «Conscience : можно перевести также как «неинтенциональное сознание самого себя».], оставляет за собой некоторое нетематизированное[10 — «Un souvenir »: воспоминание, которое не было положено (тематизировано) в качестве предметного содержания интенционального
