а именно – сиюминутностью, то на самом деле я даже не смог бы больше говорить о ненависти. Я бы тогда сказал: «В настоящий момент я чувствую отвращение к Пьеру», – и таким образом я бы не связывал себя утверждениями о своем будущем отношении к нему. Но именно этим отказом от ангажированности на будущее я бы устранил и саму свою ненависть.

Итак, моя ненависть является мне в то же самое время как опыт моего переживания отвращения. Но она проявляется сквозь этот опыт. Она представляет себя мне именно в качестве такой реальности, которая не ограничивается этим опытом. Она выражает себя в каждом импульсе отвращения, неприятия и гнева и посредством их, но вместе с тем она не есть ни одно из этих чувств, она ускользает из каждого из них, утверждая свое постоянство. Она говорит мне, что она появлялась уже раньше, тогда, когда вчера я думал о Пьере с такой злостью, и что она появится и завтра. Более того, она сама устанавливает дистинкцию между «быть» и «являться», ибо она подает себя как непрерывно существующую даже тогда, когда я поглощен другими занятиями и никакой акт сознания ее не обнаруживает. Этого, как мне кажется, достаточно для того, чтобы можно было утверждать, что ненависть есть нечто не из области сознания. Она выходит за пределы сиюминутности сознания и не подчиняется его абсолютному закону, для которого дистинкция между явлением и бытием невозможна. Следовательно, ненависть есть трансцендентный объект. Каждое «переживание» {«Erlebnis»} есть ее полное откровение, но вместе с тем оно представляет собой лишь какую-то одну ее грань, одну проекцию (один «оттенок»: «Abschattung»). Ненависть – это вера в бесконечность актов сознания, связанных с гневом или отвращением, – бесконечность, простирающуюся как в прошлое, так и в будущее. Она есть трансцендентное единство этой бесконечности актов сознания. Точно так же сказать «я ненавижу» или «я люблю» по случаю некоторого единичного акта сознания, связанного с чувством отвращения или влечения, – это значит сделать настоящий скачок к бесконечному, аналогичный тому, который мы делаем, когда {думаем, что} воспринимаем некоторую одну чернильницу или голубизну как таковую этого бювара.

Сказанного достаточно для того, чтобы понять, что права рефлексии весьма ограничены: является достоверным, что Пьер вызывает у меня отвращение, однако сомнительно и всегда будет сомнительным то, что я его ненавижу. Это последнее утверждение и в самом деле бесконечно превышает полномочия рефлексии. Разумеется, из этого не надо делать тот вывод, что ненависть – это всего лишь гипотеза, некоторое пустое понятие. Это действительно некоторый реальный объект, который я улавливаю сквозь свое «переживание» {«Erlebnis»}, однако этот объект находится вне сознания, и сама природа его существования говорит о его «сомнительном характере». Поэтому рефлексия имеет в себе сферу достоверного и сферу сомнительного, сферу адекватных очевидностей и сферу очевидностей неадекватных. Чистая рефлексия (которая, однако, вовсе не обязательно есть рефлексия феноменологическая) придерживается данности, не выставляя претензий, направленных на будущее. Это – то самое, что можно наблюдать, например, когда кто-то, сказав в гневе: «Я тебя ненавижу», – спохватывается и говорит: «Нет, это неправда, я тебя не ненавижу, эти слова вырвались у меня сгоряча». Здесь налицо две рефлексии: одна, лишенная чистоты и непредвзятости, тут же перескакивает к бесконечному и сквозь «переживание» {«Erlebnis»} начинает вдруг усматривать ненависть, конституируя ее в качестве своего трансцендентного объекта, – другая же, чистая, просто дескриптивная рефлексия, очищает само нерефлектированное сознание, возвращая его к его сиюминутности. Эти две рефлексии улавливают одни и те же достоверные данные, но одна из них утверждает больше того, что она знает, и направляется сквозь рефлектированное сознание на некий объект, устанавливаемый по ту сторону сознания.

Как только мы покидаем сферу чистой или же замутненной рефлексии и начинаем размышлять над полученными результатами, у нас возникает соблазн смешения трансцендентного смысла «переживания» {«Erlebnis»} с его имманентным нюансом. Это смешение ведет психолога к заблуждениям двух типов: во-первых, случается, что из того обстоятельства, что я часто заблуждаюсь в своих чувствах, из того, например, что со мной бывает так, что я верю в то, что люблю, хотя в данный момент я ненавижу, я делаю вывод о том, что интроспекция обманчива; в этом случае я решительно отделяю свое состояние от его явлений; я думаю, что для того, чтобы определить чувство, необходима символическая интерпретация всех явлений (рассматриваемых именно в качестве символов), и предполагаю, что между чувством и его проявлениями существует отношение причинности: и вот вам бессознательное, предстающее перед нами в своих проявлениях, – во-вторых, в силу того, что я, напротив, полагаю, будто моя интроспекция верна и будто я поэтому не могу сомневаться в своем сознании отвращения, коль скоро я его имею, я считаю для себя возможным перенести эту уверенность на само чувство и делаю вывод, что моя ненависть может замыкаться в сфере имманентности и адекватности определенного сиюминутного акта сознания.

Ненависть есть некоторое состояние. Этим словом я пытаюсь указать на характер пассивности, играющий здесь конститутивную роль. Разумеется, можно сказать, что ненависть – это некоторая сила, непреодолимый импульс и т.д. Однако электрический ток или водопад также суть силы, и притом весьма грозные: но разве этим хоть в какой-то мере отменяется тот факт, что их природа имеет пассивный и инертный характер, или тот факт, что они получают свою энергию извне? Пассивность пространственно-временной вещи конституируется вместе с ее экзистенциальной относительностью. Относительное бытие может быть только пассивным, ибо малейшая активность освободила бы его от относительности и придала бы ему абсолютность. Так же и ненависть как некоторое бытие, относительное рефлексивному сознанию, инертна. Естественно, говоря об инертности ненависти, мы хотим сказать только то, что она является в таком качестве сознанию. В самом деле, разве не говорят: «Моя ненависть была пробуждена», «Его ненависть была преодолена бурным желанием…» и проч.? Борьба ненависти с моралью, цензурой и т.д., – разве не изображается она в форме конфликтов физических сил, причем дело доходит и до того, что Бальзак и большинство романистов (а иногда и сам Пруст) распространяют принцип независимости сил на душевные состояния? Вся психология состояний (и вообще нефеноменологическая психология) есть психология инертного.

Состояние дано как нечто такое, что занимает промежуточное место между телом (непосредственная «вещь») и «переживанием» {«Erlebnis»}. Однако оно отнюдь не дано как действующее одинаковым способом как в отношении тела, так и в отношении сознания. По отношению к телу его действие носит явно причинный характер. Оно есть причина моей мимики, причина моих жестов: «Почему вы были так нелюбезны с Пьером?» – «Потому что я его терпеть не могу». Но состояние не могло бы таким же точно образом влиять и на сознание (это представляется возможным лишь в априорно сконструированных теориях, оперирующих пустыми понятиями, например, во фрейдизме). В самом деле, рефлексия ни в каких случаях не может обманываться относительно спонтанности рефлектированного сознания: это – сфера достоверности рефлексии. Поэтому отношение между ненавистью и сиюминутным сознанием отвращения конструируется таким образом, что здесь одновременно обслуживаются требования как ненависти (быть первичной, быть первопричиной), так и достоверных данностей рефлексии (спонтанность): сознание отвращения предстает перед рефлексией в качестве спонтанной эманации ненависти. Здесь мы впервые встречаемся с понятием эманации, которое оказывается столь важным всякий раз, когда речь идет о том, чтобы как-то связать инертные психические состояния со спонтанными актами сознания. Отвращение преподносит себя так, что оно так или иначе само продуцирует себя по случаю {существования} ненависти и за счет {энергии} ненависти. Ненависть являет себя сквозь него в качестве изначальной реальности, из которой оно эманирует. Мы охотно признаем, что отношение {состояния} ненависти к частному «переживанию» {«Erlebnis»} отвращения не есть логическое отношение. Это, конечно, некоторая магическая связь. Мы лишь хотели дать описание этого отношения, причем читатель скоро убедится в том, что об отношении «я» {moi} к сознанию следует говорить исключительно в магических терминах.

В. КОНСТИТУЦИЯ ДЕЙСТВИЙ

Мы не будем пытаться установить дистинкцию между активным сознанием и сознанием просто спонтанным. Впрочем, нам кажется, что это одна из наиболее трудных проблем, стоящих перед феноменологией. Мы бы хотели всего лишь обратить внимание на то, что координированное действие является прежде всего (какова бы ни была природа активного сознания) чем-то трансцендентным. Это очевидно в отношении таких действий, как «играть на фортепиано», «вести автомобиль», «писать», потому что эти действия «включены» в мир вещей. Но и чисто психические действия, например, такие, как «сомневаться», «рассуждать», «медитировать», «выдвигать гипотезы», должны также быть поняты как трансцендентные акты {des transcendances}. Что здесь вводит в заблуждение, так это то, что действие есть не только ноэматическое единство потока сознания: это также и некоторая конкретная реализация. Однако не надо забывать о том, что действие для своего осуществления требует времени. Оно внутренне артикулированно на определенные моменты. Этим моментам соответствуют конкретные акты сознания, и рефлексия, направляющаяся на них, воспринимает тотальное действие посредством некоторой интуиции, которая представляет его в качестве трансцендентного единства актов сознания. В этом смысле можно сказать, что спонтанное сомнение, охватывающее меня, когда я в потемках смутно различаю некоторый объект, есть некоторое сомнение, однако методическое сомнение Декарта есть определенное действие т.е. некоторый трансцендентный объект рефлексивного сознания. Здесь заключена определенная опасность: когда Декарт говорит: «Я сомневаюсь, следовательно, я существую», – то спрашивается, идет здесь речь о спонтанном сомнении, улавливаемом в своей сиюминутности рефлексивным сознанием, или же именно об акции {entreprise} сомнения? Мы, собственно, уже видели, что подобная двусмысленность может быть источником серьезных заблуждений.

С. КАЧЕСТВА КАК ФАКУЛЬТАТИВНЫЕ ЕДИНСТВА СОСТОЯНИЙ

Эго, как мы сейчас увидим, есть непосредственное трансцендентное единство состояний и действий. Однако между теми и другими может существовать и некоторый промежуточный момент: это качество. Испытав по отношению к различным лицам неоднократные вспышки чувств, обобщаемых такими словами, как «ненависть», «злопамятное недоброжелательство» или «длительные приступы гнева», мы объединяем эти различные явления {в контексте определенной интенциональной установки}, имея в виду {en intentionnant} определенную психическую диспозицию, их порождающую. Эта психическая диспозиция («я очень злопамятен», «я способен сильно ненавидеть», «я раздражителен») уже, разумеется, есть нечто большее и нечто иное, нежели просто какая-то средняя величина. Это – трансцендентный объект. Она представляет собой субстрат состояний, подобно тому как состояния представляют собой субстрат «переживаний» {«Erlebnisse»}. Однако ее отношение к чувствам не есть отношение эманации. В форме эманации представляется только взаимоотношение актов сознания и пассивных психических состояний. Отношение же качества к состоянию (или действию) есть отношение актуализации. Качество дано как некоторая потенциальность, виртуальность, которая под влиянием различных факторов может перейти в актуальность. Актуальность качества как