древних! Не ты ли рассекла раава, умертвила дракона?»
Оба мифологических описания разъясняются в кн. Иезекииля 29: открывается, что большой дракон — это фараон, Царь Египетский, т. е. историческое лицо. «Поднимись, поднимись, как в давние времена» адресуется к истории, не к мифологии. Мифологические образы в Танахе, таким образом, есть не что иное, как художественно-поэтическое описание действий Бога в истории. В этом — идейная революция Танаха.
Одним из характерных для Танаха описаний является описание внутренних ощущений человека, представшего перед лицом Природы. В Псалмах 19: 1–5 — «Небеса рассказывают о славе Бога». Небеса здесь — это не божественное присутствие, как было принято в языческих религиях, а часть природы, прославляющей Бога. Иными словами, в концепции Танаха сама природа восхваляет Бога.
Здесь мы находим ответ на вопрос, почему в Танахе нет эстетики. У религиозного еврея не бывает чисто эстетических переживаний, все эстетическое восприятие мира для него лишь путь к религиозному переживанию, полному или частичному. Эстетическое переживание человека Танаха всегда связано с религиозным переживанием. Эстетика сама по себе не имеет значения в Танахе, но всякий раз, когда мы находим в ней религиозное переживание, она имеет глубокий смысл, как, например, в Псалме 104: «Благослови, душа моя. Господа» — это песнь Природе, переходящая в религиозное переживание — прославление Бога.
Рассказ о сотворении мира заканчиватся сотворением человека и Субботы.
Идея Шабата
Идея Шабата — одна из самых революционных идей, данных миру Танахом. Это — своего рода перекресток, на котором встречаются все основные понятия иудаизма. Психологическая трудность заключается в том, что сегодня мы должны воспринимать эти понятия в рамках западной цивилизации. В этих рамках идеи, принадлежащие еврейскому мировоззрению, потеряли свой исключительный характер и стали частью западной культуры. Шабат превратился в универсальное понятие.
С феноменологической точки зрения, Шабат — изобретение сугубо еврейской мысли. Идея Шабата не появляется нигде, кроме Танаха. Великим народам древности она была непонятна. Например, римляне и греки считали, что Шабат — это пустая трата времени. Известно изречение одного из величайших мудрецов Древнего Рима о том, что евреи напрасно теряют рабочий день и зажигают свечи тогда, когда божества не нуждаются в свете.
Концептуальная уникальность Шабата становится особенно понятна при сравнительном анализе праздничных дней в культурах Ближнего Востока.
Например, день Шабту в Вавилоне и Ассирии — это день полнолуния, повторяющийся ежемесячно. Он посвящен культу Луны. Поведение человека в этот день отличается от повседневного. Шабту считается днем несчастья. Нельзя услаждать себя, менять одежды и т. д. Боги в этот день гневаются, поэтому запрещено работать — работа все равно не будет успешной.
Концепция Шабата прямо противоположна. Шабат благословлен Богом:
“И благословил Бог день седьмой и освятил его” (Бытие 4:3). Шабат посвящен не природе, а самому Создателю. Здесь речь идет об отношениях человека с Творцом природы:
“И пусть соблюдают сыны Израилевы Субботу, чтобы установить Субботу в роды их заветом вечным. Между Мною и сынами Израилевыми — она знамение вечное, что в шесть дней создал Господь небо и землю, а в день седьмой перестал работать и отдыхал” (Исход — 31:16–17).
В западной культуре дни недели носят имена божеств, звезд или природных явлений. В Танахе у дней нет названий, ибо временные взаимоотношения в Танахе не связаны с природой (лишь месяц считается по солнцу или луне). Дни недели в Танахе выполняют функцию разделения времени на элементарные интервалы. Счет дней ведется навстречу Субботе: день первый, день второй и т. д. Шабат непосредственно связан с одним из самых трудных понятий философии — понятием времени.
При первом описании Шабата Танах не говорит ни слова о заповеди соблюдать Шабат, хотя создание человека уже произошло. Изначально Шабату не придается ни социальная, ни общественная окраска. Шабат предстает как часть рассказа о Творении:
“И закончил Бог в день седьмой работу, которую делал”. Важно отметить (это подчеркивает и Раши в своих комментариях), что Бог кончил работу в седьмой, а не в шестой день, как принято считать, т. е. дней Творения было семь, а не шесть.
В первый день был создан свет и отделен от тьмы (речь идет не о физическом свете небесных тел, а о свете, выражающем духовное измерение нашего космоса). Со второго по шестой день был создан весь материальный мир, включая человека, небесные тела т. д. И наконец, в седьмой день было создано нечто нематериальное, не являющееся частью бытия, имя ему — Шабат.
Суть Шабата не в том, что Всевышний, создав за шесть дней реальный мир, нуждался в отдыхе на седьмой, т. е. дело не просто в отсутствии работы в Шабат, а в том, что в седьмой день Творения — в Шабат — бытие получило дополнительную реальность, к бытию было добавлено нечто, не связанное с материальной сущностью, некое ценностное измерение — измерение святости.
Понятие святости фигурирует не только в иудаизме, оно является центральным понятием любой религии, поскольку именно святость отличает религию от нерелигиозного подхода. Но Танах вносит в понятие святости существенное новшество: святыня в Танахе не является материальным объектом, она принадлежит понятию времени. Иными словами, у сущего, согласно Танаху, есть измерение святости, но в космическом, а не материальном выражении.
До Танаха мы не встречаем ни одной религии, которая не связывала бы понятие святости с определенным материальным объектом. Все известные нам культы начинаются с обожествления животного или освящения определенного места (явление это называется тотемизмом). Танах же разрушает представление о святости объектов реального материального мира. Единственное, что освящается в тексте Танаха, о чем единственно сказано “и освятил его”, — это единица времени — Шабат.
В противоположность пространству и месту, время — понятие неуловимое. Никто никогда “не видел” и “не слышал” время. По мнению Спинозы, время — это изобретение человека, призванное измерить движение земного шара и солнца. Бергсон утверждает, что время проявляется не в физических явлениях, а лишь в потоке сознания. Так или иначе, понятие времени считается одним из самых трудных понятий в философии. Философы определяют время как “субъективное ощущение, доступное только сознанию и неуловимое чувствами”.
Иудаизм видит в единице времени — Шабате — материализацию категории святости. Шабат изменяет существующее деление времени, соответствующее движению небесных тел. Каждый седьмой день вырывается из потока времени — “спасенная” единица времени становится святыней, освященной Богом.
Рассматривая измерение святости как часть временного измерения, Танах отрывает понятие святости от всех явлений материальной природы. В любой другой религии святые дни непосредственно связаны с природными явлениями и отличаются особой праздничностью и весельем. Шабат, напротив, — день душевного покоя и отдохновения. Святость Шабата не связана ни с чем, кроме одного — в этот день Бог не сотворил ничего материального.
Собственно, все еврейские праздники связаны не с природньми, а с историческими явлениями, т. е. с событиями во времени. Праздник весны связан с исходом из Египта, праздник сбора урожая (Шавуот) — с дарованием Торы, праздник сбора плодов (Суккот) — с блужданием по пустыне и т. п. Святыми в иудаизме считаются даты истории народа Израиля.
Понятие святости в иудаизме принципиально отличается от понятия святости в христианстве и исламе, аналогично тому, как отличаются слова “святой” и “освященный”. Догматы христианства и ислама святы изначально, по определению; предметы материального мира трансформируются, превращаются в онтологическую противоположность, и в определенный момент религиозного ритуала физический объект становится святым (например, хлеб и вино в христианстве). В иудаизме же нет святых объектов в физическом, объективном, материальном смысле. Святость предмета исходит не от самого предмета, она кроется в историческом подходе. Вещи освящены человеческими действиями, к ним относятся как к святыне в силу определенных исторических причин. Скажем, земля Израиля свята не сама по себе, а как часть исторического подхода; обрядовые предметы считаются предметами священного употребления, поскольку их назначили для выполнения обрядов и заповедей, и следует остерегаться, чтобы они не упали на землю, и т. п.; гора Синай была три дня табу по причине дарования Торы; записанная Тора свята в силу того, что она — “слова Бога живого”, человек освятил их для самого себя, придал им особый статус (бумага и чернила не являются святыней). Даже святая святых — место, куда может войти лишь первосвященник в Судный день, — не является в иудаизме запрещенным местом.
Носитель заряда святости всегда связан в еврейской религии не с физической характеристикой предмета, а с его внутренним содержанием. Например, Моисей разбивает скрижали Завета — никто не воспринимает этот акт буквально. Имеется в виду разрушение содержащегося в скрижалях смысла. Он-то и является святыней.
Аналогичный пример с Ковчегом Завета. В истории смерти Уззы Узза умирает, получив “удар тока” от деревянного (заметим) Ковчега Завета, до которого он дотронулся, чтобы уберечь последний от падения. Дотрагиваться до Ковчега бы-ло запрещено, ибо он считался святыней. Но святость, понятно, исходила не от деревянной оболочки Ковчега, а от того, что находилось внутри него.
Природа святости в Танахе ни в коей мере не соотносится с физическими свойствами предмета. В книге Исход Танах называет народ Израиля “народ святой”, но подчеркивает, что народ Израиля именно избран быть святым, то есть святость Израиля нс есть физическая святость. Нигде в Танахе не встречается утверждение, что еврейский народ обладает физическим свойством святости, отличающим его от всех других народов и придающим ему особый статус. Напротив, пророки подчеркивали, что народ Израиля избран не как часть природы, а как историческая единица, несущая определенные обязательства перед Всевышним и призванная соответствовать шкале нравственных ценностей.
Моисей поднялся на такую духовную высрту, что лицо его светилось, но ни он, ни даже те, кто вознеслись, согласно Танаху, на небеса, не являются святыми в христианском понимании этого слова. Ибо в иудаизме человек освящен осуществлением ценностей, понятие святости связано не с самим предметом, а с действием — с актом освящения предмета.
В отношении Шабата Танах идет еще дальше — Шабат освящен не человеком, а Богом. Из этого вытекает абсолютная независимость Шабата от людей, его соблюдающих. Святость Шабата — онтологична — сущностна, объективна, независима от понимания человеком. Поэтому возможно существование Шабата при полном отсутствии людей, например, в космосе (это, кстати, одна из самых распространенных тем в современных дискуссиях ученых-евреев).
Шабат — единственный праздник в еврейской религии, который не нуждается ни в каком священном предмете, кроме самого себя (зажигание свечей производится до наступления Шабата). Все другие праздники так или иначе связаны с конкретным освященным объектом: Песах связан с мацой, Суккот — с четырьмя растениями, Новый год — с шафаром, в который трубят… Но не существует никакого реального объекта, символизирующего Шабат. Шабат — символ самого себя, он связан с самим образом жизни
