урожая, так как запрещена работа на земле, следующий год принесет ему большие доходы. Тора подчеркивает этим, что в Субботний год свобода осуществляется и в материальном мире.
В Юбилейный 50-й год идея освобождения граничит с анархией: все долги аннулируются, земля освобождается от своих владельцев, рабы получают свободу. Заповедь Юбилея направлена на предотвращение скопления земель страны в одних руках, когда большие площади земли сосредотачиваются в немногих богатых семьях, а бедняки, вынужденные из-за нехватки средств продавать свои участки, остаются ни с чем. Юбилей — очень умная заповедь, ограничивающая накопление земли 49 годами.
Поскольку, согласно религиозно-метафизическому подходу Танаха, земля принадлежит одному Богу, возникает анархическая идея об искуплении всей земли. Все — во власти Бога, человеку ничего не принадлежит в силу его экзистенциального статуса. Ему суждено быть в мире лишь пришельцем:
«И пришельцами будете в Земле».
В Юбилейный год земля получает свободу, земле приходит искупление.
Обе заповеди, и Юбилей и Шмита, бесспорно имеют глубокую социальную основу. Но главное все же не социальное их значение, а сам способ выражения идеи свободы: «И святите пятидесятый Год, назовите его Годом свободы для всей земли».
Заповеди эти очень трудны для выполнения, следование им требует глубокой веры. Но даже если в народе Израиля нет сил возвыситься до требований закона и выполнить его, объективная ценность закона сохраняется через формирование идеала.
В отличие от заповеди Шабата, законы Юбилея и Шмиты действуют только в Земле Израиля. Если Шабат представляет собой космическое явление и требует соблюдения в любой точке пространства, то Шмита и Юбилей, напротив, ограничены конкретным местом, они непосредственно связаны с пространственным измерением.
В основе и Шмиты и Юбилея лежит представление о трансцендентном Боге, который является истинным господином всей земли и определяет условия пользования ею:
«А земля не будет продаваема окончательно, ибо Мне — вся земля».
Подобная формулировка идеала очень важна, ибо она выражает суть религиозного подхода, а именно: человек не должен быть подчинен вещам. Прийти к такому представлению можно только на основе осознания трансцендентной сущности Бога. Только посредством абсолютной преданности тотальной трансцендентной сущности, не являющейся частью этого мира, человек может достичь освобождения. В этом — смысл утверждения «свободен только раб Божий».
Речь идет, понятно, о внутренней свободе. Достижение внутренней свободы возможно лишь при условии понимания человеком своих обязанностей по отношению к Всевышнему. Добровольное принятие на себя заповедей Божьих защищает человека от порабощения миром материальных вещей:
«Может быть, когда будешь есть и насытишься, и дома хорошие построишь, и будешь жить в них, и крупный и мелкий скот твой размножится, и серебра и золота у тебя будет много, и всего у тебя будет много, то надменным станет сердце твое, и забудешь Господа, Бога Твоего, выведшего тебя из Земли Египетской, из дома рабства, проведшего тебя по пустыне великой и страшной, где змеи, аспиды и скорпионы, где засуха и нет воды, источившего для тебя воду из скалы кремнистой» (Второзаконие, 8:12–15). «Если удержишь в Субботу ногу свою, удержишься от исполнения дел твоих в святой день Мой, и назовешь Субботу отрадой, святой день Господень — почитаемым, и почтишь ее, не занимаясь делами своими, не отыскивая дела себе и не говоря ни слова об этом, то наслаждаться будешь в Господе, и Я возведу тебя на высоты Земли, и питать буду тебя наследием Якова, отца твоего, потому что уста Господни сказали это» (Исайя, 58:13–14).
В достижении всеобъемлющей свободы видит Танах исторический идеал. Эта мысль четко выражена в «Псалмовой песне на день Субботний», включенной мудрецами Талмуда в сборник молитв. Шабат, таким образом, есть непосредственное выражение идеала истории в том виде, в каком он понимается Танахом.
Моше Гесс еще до возникновения организованного сионизма сформулировал этот сокровенный смысл Шабата:
«Шабат Природы — это создание Природы, а история стремится к историческому Шабату, который есть состояние искупления. Это — утопия, к осуществлению которой Шабат стремится. Как может секулярное общество, не соблюдающее Шабат по Галахе, говорящее о светском Шабате, лишенном религиозной основы, прийти к тем же культурным достижениям? Ибо без Галахи Шабат — всего лишь день, когда не ходят на работу».
О величии Шабата писал и Бялик: «Земля Израиля не откроется без Шабата, а разрушит всех. Идея Шабата помогла народу приобрести более человеческий облик. Шабат — это культура».
Представление о человеке
Танах вводит представление о человеке уже в первых главах Торы — как часть рассказа о Творении. Характерно, что сначала Танах дает нам общее представление о самой природе человека, о его сущности, и только в пятой главе Танах непосредственно обращается к истории человечества. Таким образом, повествование первых глав Танаха о рае, об Адаме и Еве, о Каине и Авеле не имеет под собой никакой исторической основы, оно лишь выявляет понимание Танахом сущностной природы человека.
В описании Танаха рай не является каким-то конкретным местом на небесах, он лишь символизирует место человека в этом мире. Речь идет о положении человека в идеальных условиях:
Бытие: 2,4–9: «И насадил Господь Бог сад в Эдеме с востока, и поместил там человека, которого создал».
Бытие: 15–25: «И взял Господь Бог человека, и поместил его в саду Эдемском, чтобы возделывал его и хранил его. И заповедывал Господь Бог человеку, сказав…»
Танах совершенно не интересуется описательными подробностями, в противоположность другим известным нам рассказам о рае, ще, например, описываются деревья, на которых растет золото, и т. п. В Танахе все подробности имеют сущностное значение: древо жизни, древо познания и т. д. Танах не рассматривает объекты с точки зрения их физической, биологической структуры, а стремится раскрыть их как понятие. Поэтому, например, не описывается внешность Адама и Евы, они символизируют человека вообще, саму его природу, его сущность. Речь идет не о конкретном первом древнем человеке, а о некоем собирательном образе.
Танах дает два противоречивых описания человека, отражающих его двойственную природу, содержащееся в нем внутреннее противоречие. В первой главе Бытия говорится:
«И сотворил Господь человека по образу своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину — сотворил Он их». Во второй главе сообщается нечто противоположное: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек существом живым».
Таким образом, в основе представления о человеке — характеристика его как создания психофизического. Он одновременно является и прахом земным и образом Божьим. Первое подчеркивает физическую, биологическую сущность человека. Человек выступает здесь как часть живой природы, «душа живая», материальный объект, подчиняющийся законам физики и биологии. Вместе с тем человек наделен чем-то таким, что не является частью природы, чем-то стоящим над природой, противостоящим ей, в нем есть частица Бога. Танах не разъясняет, в чем именно человек подобен Богу, а лишь утверждает важное антропологическое и социологическое понятие: человек подобен Богу. Являясь частью природы, человек одновременно стоит как бы вне ее. В этом раздвоении на субъект и объект отражается двойственность человека — праха земного и подобия Бога.
По поводу противоречивости человеческой сущности существуют различные философские концепции:
Дуалистический подход признает двойственность человека. Согласно Декарту, в человеке есть две совершенно различные сущности: материальная и духовная, тело и душа.
Экзистенциализм также признает двойственную природу человека и подчеркивает его внутреннюю противоречивость. Человек предстает в экзистенциализме как существо одновременно и конечное и бесконечное, как подобие Бога и прах земной; он стоит между Богом и ничем, между нулем и бесконечностью.
Монистический подход не признает двойственной природы человека и утверждает, что человек — это единая сущность, либо он — прах земной, либо — только душа.
Первое справедливо в рамках материализма, определяющего человека как часть природы и не более того. Согласно материалистическому мировоззрению, в частности теории Гоббса, никакой души не существует, как не существует вообще представления о Боге. Действия человека, в которых как бы находит свое выражение Дух, — способность человека мыслить или чувствовать, к примеру, — квалифицируются как иллюзия.
Идеалистический подход, отраженный, в частности, в философии Лейбница, напротив, определяет как иллюзию не Дух, а материю. Дух отождествляется с действительностью, а материальность рассматривается как низшее, иллюзорное проявление самого этого Духа.
Танах, как мы уже сказали выше, придерживается обобщенной характеристики человеческой природы: человек представляется как единая сущность и одновременно как обладатель двух составляющих: духовности и материальности.
Этой же двойственной характеристике Танах следует и в определении соотношения между мужчиной и женщиной. Согласно Танаху, споры о том, есть ли у женщины душа, продолжающиеся вплоть до средних веков, излишни, так как мужчина и женщина в этом отношении едины как сотворенные по образу Божьему:
«Мужчину и женщину — сотворил Он их», говорится в Танахе.
Но с биологической точки зрения между мужчиной и женщиной есть разница, поскольку, по версии Танаха, женщина сотворена из ребра Адама.
Человек, согласно Танаху, безусловно, находится под влиянием собственной биологической сущности. В отличие от христианства, Танах не видит ничего плохого в том, что человек создан из земного праха, что он обладает телом с его физическими потребностями. Такова природа человека. То, что человек является физическим, материальным созданием, лишь подтверждает, что он не Бог. Вместе с тем человек создан по образу Бога. Этим обуславливается его духовный потенциал.
Возникает вопрос: является ли представление Танаха о человеке антропоцентрическим, то есть считается ли человек центром или целью Творения?
С одной стороны, человек, в концепции Танаха, сотворен на шестой день, что характеризует его как вершину Творения. Например, отрывок из Бытия, 2:5 является ярким примером антропоцентрического стиха:
«И человека не было для возделывания земли».
Природа выступает здесь как нечто, созданное только для того, чтобы человек вступил с ней во взаимодействие.
С другой стороны, мудрецы утверждают, что сам по себе факт, что человек сотворен последним, еще ничего не значит. При этом они опираются на такие стихи Танаха, как, например, отрывок из кн. Иова, 38:26:
«…чтобы пролился дождь на землю безлюдную, на пустыню, ще нет человека».
Из этого стиха следует, что дождь идет и тоща, когда нет человека.
Такой философ, как Рамбам, в частности, однозначно выступает против антропоцентризма, утверждая, что человек не является целью Творения. Рамбам признает особый статус человека в мире, но из этого, замечает он, не следует, что все сотворено ради человека. Человек — лишь крошечная частица всего сущего, прах и пепел.
Танах также подчеркивает эту сторону человеческой сущности, показывая, что как только человек впадает в грех, т. е. отступает от образа Божьего, в котором он сотворен, он становится частью окружающей его действительности. Свойства человека как «праха земного» превалируют в подобном случае над его характеристикой «образа и подобия Божьего».
Что же такое, по мнению Танаха, «образ Бога», в котором сотворен человек? Танах не дает прямого ответа на этот вопрос.
