Противоположности света и добра, с одной стороны,
и тьмы и зла — с другой, предоставлено быть открытым конфликтом, причем Христос выступает как
просто благо, а контрагент Христа, черт, — как зло. Эта противоположность и есть подлинная
мировая проблема, которая пока еще остается нерешенной. Самость, однако, — абсолютная
парадоксальность, потому что она в любом отношении является тезисом и антитезисом, а заодно
и синтезом. (Психология дает обильное количество подтверждений этого положения. Но я не могу
привести их здесь в развернутом виде. Я отсылаю знатоков этих материй к символике мандалы.)
Архетип, сближенный с сознанием благодаря исследованию бессознательного, устраивает поэтому
индивидууму очную ставку с бездонной противоречивостью человеческой природы, и ему становится
доступным совершенно непосредственное переживание света и мрака, Христа и черта. Речь идет,
разумеется, в лучшем или в худшем случае только о создании возможности, а не о гарантиях
осуществления, ибо переживаний этого рода нельзя с необходимостью достичь нашими человеческими
средствами. Нужно принять при этом во внимание факторы, неподвластные нашему контролю.
Переживание противоположности не имеет ничего общего ни с интеллектуальным прозрением, ни с
заимствованием. Скорее, можно было бы назвать это судьбой. Такое переживание одному доказывает
правду Христа, другому — правду Будды, и притом вплоть до полной очевидности. Без переживания
этой противоречивости нет опыта целостности, а тем самым нет и внутреннего доступа к священным
образам. На этом основании христианство по праву настаивает на греховности и на наследственном
грехе — с очевидным намерением по меньшей мере снаружи набросать очертания той самой пропасти
космической противоречивости в каждом индивидууме. Более или менее пробудившемуся разуму,
напротив, этот метод безусловно отказывает, потому что он просто больше не верит в учение и,
мало того, считает его абсурдным. Такой-то разум исключительно однозначен и остается при своей
«нелепости таинства». Он как небо от земли далек от тертуллиановой антиномичности: ведь он
вообще не в состоянии выносить страданий такой противоречивости. Известно, что суровыми
экзерцициями и некими миссионерскими проповедями с католической стороны и определенного рода
протестантским воспитанием с его вынюхиванием грехов были вызваны душевные травмы, которые
вели не в Царствие Небесное, а на врачебный прием. Хотя проникновение-то в противоречивость как
раз и необходимо, лишь немногие на практике могут выдерживать его — обстоятельство, которое не
ускользнуло от опыта исповеди. Паллиативной реакцией на это является столь часто и с различных
сторон критикованный моральный пробабилизм [108 — Пробабилизм — от лат. «вероятный». Пробабилизм был свойствен также
античным скептикам, но в смысле оценки истинности суждений.],
который пытается предотвратить подавленность с помощью греха [109 — Цёклер дает такое определение: «Пробабилизмом называют, вообще говоря, образ мыслей,
который в ответах на научные вопросы удовлетворяется большей или меньшей степенью вероятности.
Рассматриваемый нами здесь моральный пробабилизм заключается в основном положении, согласно
которому в актах нравственного самоопределения следует действовать не по совести, а в
соответствии с вероятно правильным, т.е. по тому, что рекомендовано авторитетом жизни или
учения». Иезуитский пробабилист Эскобар (ум. в 1669) придерживается, например, мнения, что если
исповедующийся ссылается на пробабильное мнение как причину своего поступка, то исповедник
вынужден отпустить грех, даже если он не разделяет этого убеждения. По вопросу о том, насколько
часто в течение жизни нужно давать обет любви к Богу, Эскобар цитирует ряд иезуитских
авторитетов. Согласно одному из мнений, достаточно одноразовой любви к Богу незадолго до
смерти, согласно другому, — один раз в год или один раз в каждые три-четыре года. Сам он
приходит к выводу, что достаточно любить Бога один раз — при первом пробуждении разума, а
затем по разу в каждые пять лет и, наконец, один раз в смертный час. По его мнению, большое
число различных моральных наставлений является главным доказательством в пользу благого
провидения Божьего, ибо благодаря этому ноша Христа становится легче (1.с., 5.68). Ср. об
этом у Гарнака.]. Как ни подходить к этому явлению, ясно все же одно — и это факт, — что
в нем наряду с прочим присутствует изрядная доля человечности и понимание человеческого
несовершенства, которые компенсируют невыносимость антиномии. Чудовищный парадокс упорного
утверждения первородного греха, с одной стороны, и уступки, которые делает пробабилизм, — с
другой, хорошо понятны психологу как необходимые следствия набросанной выше христианской
проблематики противоположного — ведь в самости добро и зло ближе друг другу, чем однояйцевые
близнецы! Реальность зла и его несоединимость с добром раздирают противоположности и неминуемо
ведут к распятию и суспензированию (подвешиванию) всего живого. Поскольку “anima naturaliter
Christiana” (лат. «душа от природы христианка»), то эти последствия должны наступить столь же
неизбежно, как это случилось в жизни Иисуса: все мы должны быть «распяты со Христом», т.е.
суспензированы в моральных страданиях, что соответствует настоящему распятию. Практически это
возможно, прежде всего, лишь приблизительно, и потом к тому же настолько невыносимо и
несовместимо с жизнью, что обычный человек может позволить себе оказываться в таком состоянии
только время от времени и максимально редко. Ибо как он мог бы при таком страдании быть еще и
обычным! Поэтому более или менее пробабилистская установка в отношении к проблеме зла неизбежна.
Тем самым правда самости, а именно подлинное единство добро — зло, конкретно выявляется в
парадоксе: хотя грех есть нечто наиопаснейшее и наитягчайшее, он все же не настолько тяжел,
чтобы нельзя было избежать его при помощи «пробабильных» доводов. При этом последнее — даже не
безусловная распущенность или легкомыслие, а просто практическая жизненная необходимость.
Практика исповеди поступает как сама жизнь, которая успешно сопротивляется, чтобы не погибнуть
в неразрешимой противоречивости. А конфликт все равно продолжает существовать, что опять-таки
соответствует антиномии самости, которая сама есть конфликт и единство.
Христианство возвысило антиномию добра и зла до уровня мировой проблемы, а посредством
догматической формулировки этой противоположности — до абсолютного принципа. В этом пока
неразрешенном конфликте христианин предстает как протагонист добра и участник мировой драмы.
Такое подражание Христу, если понимать его в самом глубоком смысле, означает страдание, которое
для большинства совершенно невыносимо. Поэтому подражание Христу становится в жизни только
условным и совсем не осуществляется, и пастырская практика церкви даже ощущает себя вынужденной
«облегчить ношу Христа». А это означает весьма существенное выхолащивание жесткости и остроты
конфликта и тем самым практическую релятивизацию добра и зла. Добро равнозначно безусловному
подражанию Христу, а зло — препятствованию ему. Моральная слабость и косность человека суть то,
что сильнее всего препятствует этому подражанию, и как раз посредством их пробабилизм проявляет
на практике понимание, которое может соответствовать христианскому терпению, милосердию и любви
к ближнему, иногда, может быть, больше, чем образ мыслей тех, которые видят в этом только
распущенность. Хотя пробабилистское устремление достойно присуждения ему ряда главных
христианских добродетелей, нельзя все же не заметить, что оно препятствует страданию при
подражании Христу, а тем самым лишает борьбу добра против зла ее остроты, и смягчает ее до
выносимой степени. При этом происходит сближение с психическим архетипом самости, в котором
и впрямь эта противоположность выступает в виде единства, и притом, как уже указывалось, не
так, как в христианской символике, которая оставляет конфликт открытым. Для последней мир
расколот «трещиной»: свет борется против мрака и горнее — против дольнего. Эти Двое не суть
Одно, как и в психическом архетипе.
Хотя догма с ужасом отвергает мысль о том, что Двое суть Одно, но, как мы видели,
предоставляет все же религиозной практике возможность приблизительного осуществления
естественного психологического символа — именно, символа в себе единой самости. Зато догма
настаивает на том, что Трое суть Одно, но открещивается от того, что Четверо
