ограниченности твари, т.е. следствие отрицаний, так как только отрицание может быть противоположно реальности (в одном лишь понятии о вещи вообще это в самом деле так, но не в вещах как явлениях). Подобным же образом сторонники Лейбница считали не только возможным, но и естественным объединять в одном существе всю реальность без каких-либо причиняющих беспокойство противоположностей, так как они знали только один вид противоположности – противоречие (посредством которого упраздняется понятие самой вещи), но не противоположность, приводящую к взаимному разрушению, когда одно реальное основание уничтожает следствия другого, условия же для того, чтобы представить себе такую противоположность, мы находим только в чувственности.
В-третьих,    монадология Лейбница не имеет никакого иного основания, кроме того, что этот философ представлял себе различие между внутренним и внешним только в отношении к рассудку. Субстанции вообще должны иметь что-то внутреннее,    т.е. нечто свободное от всех внешних отношений, следовательно, также и от сложения. Стало быть, основу внутреннего [содержания] вещей самих по себе составляет простое. Но внутреннее, присущее состоянию вещей самих по себе, не может также заключаться в их положении в пространстве, фигуре, соприкосновении или движении (все эти определения суть внешние отношения), и потому мы не можем приписывать субстанциям никаких других внутренних состояний, кроме того состояния, благодаря которому мы внутренне определяем свое собственное чувство, а именно кроме состояния представлений.    Так появились монады, которые должны быть первовеществом всей Вселенной, хотя деятельная сила их состоит только в представлениях, так что, собственно, они действуют лишь в самих себе.
По этой же причине в учении Лейбница принципом возможного общения между субстанциями    не могло быть физическое влияние, а должна была быть предустановленная гармония.    В самом деле, так как все имеет лишь внутренний характер, т.е. занято своими представлениями, то состояние представлений одной субстанции не может находиться ни в какой действенной связи с состоянием представлений другой, какая-то третья причина, влияющая на все субстанции вместе, должна согласовать их состояния друг с другом, и притом не посредством случайного, в каждом отдельном случае особо оказываемого содействия (systema assistentiae), а посредством единства идеи причины, которая действительна для всех субстанций и от которой все субстанции должны получать свое существование и постоянность, а стало быть, и согласование друг с другом сообразно общим законам.
В-четвертых,    известное учение    Лейбница о времени    и пространстве,    интеллектуализирующее эти формы чувственности, возникло исключительно из той же иллюзии трансцендентальной рефлексии. Если я хочу одним лишь рассудком представить себе внешние отношения вещей, то это можно сделать только посредством понятия об их воздействии друг на друга, и если я хочу связать одно состояние вещи с другим ее состоянием, то это может произойти только в чередовании оснований и следствий. Поэтому Лейбниц мыслил пространство как определенный порядок в общении между субстанциями, а время – как динамическую последовательность их состояний. То особое и от вещей независимое, что, казалось бы, присуще пространству и времени, он приписывал неясности    этих понятий, вследствие которой то, что есть лишь форма динамических отношений, принимается за особое созерцание, самостоятельно существующее и предшествующее самим вещам. Таким образом, пространство и время были в его учении умопостигаемой формой связи между вещами самими по себе (между субстанциями и их состояниями), а вещи были умопостигаемыми субстанциями (substantiae noumena). Но в то же время он хотел сделать эти понятия действительными также и для явлений, так как он не считал чувственность особым способом созерцания, а искал источник всех, даже и эмпирических, представлений о предметах в рассудке, оставляя чувственности лишь достойное презрения занятие – спутывать и искажать представления рассудка.
Между тем если бы мы даже и могли высказывать синтетические суждения о вещах самих по себе    посредством чистого рассудка (что, однако, невозможно), то такие суждения вовсе не могли бы относиться к явлениям, которые не представляют собой вещей самих по себе. Следовательно, в этом последнем случае я должен был бы сравнивать свои понятия в трансцендентальной рефлексии всегда лишь при наличии чувственности, и тогда окажется, что пространство и время суть определения не вещей самих по себе, а явлений: каковы вещи сами по себе, я не знаю и мне незачем это знать, потому что вещь никогда не может предстать мне иначе как в явлении.
Точно так же я обращаюсь и с остальными рефлективными понятиями. Материя есть substantia phaenomenon. То, что внутренне ей присуще, я ищу во всех частях пространства, занимаемого ею, и во всех производимых ею действиях, которые, конечно, могут быть лишь явлениями внешних чувств. Следовательно, я не нахожу ничего безусловно внутреннего, а всегда нахожу только сравнительно внутреннее, состоящее в свою очередь из внешних отношений. Только безусловно внутреннее [содержание] материи, согласно чистому рассудку, есть химера, так как материя вовсе не есть предмет для чистого рассудка; трансцендентальный же объект, лежащий, быть может, в основе того явления, которое мы называем материей, есть лишь нечто, чего мы не могли бы понять, если бы даже кто-нибудь мог сказать, что оно такое: слова понятны нам лишь в том случае, если им соответствует что-то в созерцании. Если сетование мы не познаем ничего внутреннего в вещах    должно обозначать, что чистым рассудком мы не можем понять, каковы являющиеся нам вещи сами по себе, то такое сетование несправедливо и неразумно: оно вытекает из желания познавать, стало быть, созерцать вещи, не пользуясь чувствами, следовательно, из желания обладать познавательными способностями, совершенно отличающимися от человеческих способностей не только по степени, но даже по характеру созерцания и способу [познания], следовательно, из желания быть не людьми, а какими-то существами, о которых мы не можем даже сказать, возможны ли они и тем более каковы они. Наблюдение и анализ явлений проникают внутрь природы, и неизвестно, как далеко мы со временем продвинемся в этом. Но если даже вся природа раскрылась бы перед нами, мы никогда не были бы в состоянии ответить на трансцендентальные вопросы, выходящие за пределы природы, так как даже и свою собственную душу нам не дано наблюдать с помощью каких-либо иных созерцаний, кроме тех, которые доставляются нам нашим внутренним чувством, а между тем в ней заложена тайна происхождения нашей чувственности. Отношение чувственности к объекту и трансцендентальное основание этого единства, без сомнения, скрыты слишком глубоко, чтобы мы, познающие даже и самих себя только посредством внутреннего чувства, стало быть, как явление, могли применить столь неподобающее орудие нашего исследования для чего-то иного, кроме того, чтобы все вновь и вновь находить лишь явления, нечувственную причину которых мы так страстно хотели бы исследовать.
Эта критика выводов, основанных на одних лишь актах рефлексии, полезна в особенности тем, что ясно доказывает ничтожность всех выводов о предметах, сравниваемых друг с другом исключительно лишь в рассудке, и вместе с тем подтверждает то, о чем мы главным образом твердили, а именно что явления, хотя их и нельзя в качестве вещей самих по себе причислить к объектам чистого рассудка, тем не менее суть единственные объекты, в отношении которых наше знание может иметь объективную реальность, т.е. быть таким знанием, в котором понятиям соответствует созерцание.
Если мы занимаемся только логической рефлексией, то мы сравниваем в рассудке только свои понятия, дабы узнать, имеют ли они одно и то же содержание, противоречат ли они друг другу или нет, содержится ли что-то в понятии внутренне или присоединяется к нему извне, а также какое из двух понятий следует признать данным, а какое – только способом, каким мыслят данное понятие. Но если я применяю эти понятия к предмету вообще (в трансцендентальном смысле), не определяя точнее, есть ли это предмет чувственного или интеллектуального созерцания, то при этом тотчас же обнаруживаются ограничения (нельзя выходить за пределы этого понятия), искажающие всякое эмпирическое применение понятий и тем самым доказывающее, что представление о предмете как вещи вообще не только не полно,    но без чувственного определения представления и независимо от эмпирического условия содержит в себе противоречие,    так что мы должны или отвлекаться от всякого предмета (в логике), или, если допускаем его, должны мыслить его при наличии чувственного созерцания; стало быть, [познание] умопостигаемого требовало бы совершенно особого способа созерцания, не присущего нам; и так как мы им не обладаем, то умопостигаемое для нас    ничто, но ввиду этого и явления не могут быть предметами самими по себе. В самом деле, если я мыслю лишь вещи вообще, то различия во внешних отношениях не составляют, конечно, различий между самими вещами, а скорее предполагают их, и если понятие об одной вещи внутренне вовсе не отличается от понятия о другой вещи, то я лишь ставлю одну и ту же вещь в различные отношения. Далее, путем присоединения одного лишь утверждения (реальности) к другим положительное [содержание вещи] возрастает, и от него ничто не отнимается, и ничто не уничтожается в нем; поэтому реальные [содержания] в вещах вообще не могут быть противоположны друг другу, и т.п.

* * *

Понятия рефлексии, как мы показали, оказывают из-за некоторого их неправильного толкования такое влияние на способы применения рассудка, что соблазнили даже одного из самых проницательных философов построить мнимую систему интеллектуального познания, стремящуюся определить свои предметы без помощи чувств. Именно поэтому изложение причины ошибок, кроющейся в амфиболии этих понятий как источнике ложных основоположений, приносит большую пользу, с достоверностью определяя и отстаивая границы рассудка.
То, что присуще или противоречит общему понятию, без сомнения, также присуще или противоречит и всем подчиненным ему частным понятиям (dictum de omni et nullo); однако было бы нелепо изменить это логическое основоположение в таком смысле, будто все, что не содержится в общем понятии, не содержится также и в частных, подчиненных ему понятиях; ведь эти последние потому и суть частные понятия, что содержат в себе больше, чем мыслится в общем понятии. Между тем в действительности вся интеллектуалистская система Лейбница построена на этом последнем основоположении, и потому она рушится вместе с ним и вместе со всеми вытекающими из него двусмысленностями в применении рассудка.
Положение о тождестве неразличимого основывается, собственно, на предпосылке, что если в понятии о вещи вообще нет ничего различимого, то его нет и в самих вещах, так что все вещи, не отличающиеся друг от друга по самому своему понятию (по качеству или количеству), совершенно тождественны (numero eadem). Но так как в понятии о вещи отвлекаются от многих необходимых условий ее созерцания, то отсюда со странной торопливостью делают вывод, будто то, от чего