независимыми от природы и ее соответствия с нашей способностью желания (как мотивами); но действующее разумное существо в мире не есть причина самого мира и самой природы. Следовательно, в моральном законе нет никакого основания для необходимой связи между нравственностью и соразмерным с ней счастьем существа, принадлежащего к миру как часть и потому зависимого от него; именно поэтому существо это не может через свою волю быть причиной этой природы и, что касается его счастья, не может своими силами привести природу в полное согласие со своими практическими основоположениями. Тем не менее в практической задаче чистого разума, т. е. в необходимых усилиях, направленных на высшее благо, такая связь постулируется как необходимая: мы должны пытаться содействовать высшему благу (которое поэтому должно быть возможным). Следовательно, здесь постулируется также существование отличной от природы причины всей природы; и эта причина заключает в себе основание этой связи, а именно полного соответствия между счастьем и нравственностью., Эта высшая причина должна заключать в себе основание соответствия природы не только с законом воли разумных существ, но и с представлением об этом законе, поскольку они полагают его себе высшим определяющим основанием воли, значит, не только с нравами по их форме, но и со своей нравственностью как побудительной причиной их, т. е. с моральным убеждением. Следовательно, высшее благо в мире возможно, лишь поскольку признают высшую причину природы, которая имеет причинность, сообразную моральному убеждению. А существо, которое по своим поступкам способно иметь представление о законе, есть мыслящее существо (разумное существо) , и причинность такого существа по этому представлению о законе есть его воля. Следовательно, высшая причина природы, поскольку ее необходимо предположить для высшего блага, есть сущность, которая благодаря рассудку и воле есть причина (следовательно, и творец) природы, т. е. бог. Следовательно, постулат возможности высшего производного блага (лучшего мира) есть вместе с тем и постулат действительности высшего первоначального блага, а именно бытия божьего. Нашим долгом было содействовать высшему благу, стало быть, мы имели не только право, но и связанную с долгом как потребностью необходимость предположить возможность этого высшего блага, которое, поскольку оно возможно только при условии бытия божьего, неразрывно связывает предположение этого бытия с долгом, т. е. морально необходимо признавать бытие божье.
Здесь следует отметить, что эта моральная необходимость субъективна, т. е. есть потребность, а не объективна, т. е. сама не есть долг; в самом деле, не может быть долгом признавать существование какой-либо вещи (так как это касается только теоретического применения разума). Это также не значит, что необходимо признавать бытие божье как основание всякой обязательности вообще (ведь это основание, как это было достаточно доказано, зиждется исключительно на автономии самого разума). К долгу относятся здесь лишь усилия, направленные на осуществление высшего блага в мире и содействие этому благу, возможность которого, следовательно, можно постулировать; но наш разум может мыслить эту возможность только при допущении высшего мыслящего существа; стало быть, признание существования этого мыслящего существа связано с сознанием нашего долга, хотя само это признание необходимо для теоретического разума, для которого оно, рассматриваемое как основание объяснения, может быть названо гипотезой, а по отношению к пониманию заданного нам моральным законом объекта (высшего блага), стало быть, к потребности в сфере практического — верой, и притом верой, основанной на чистом разуме, так как только чистый разум (и в своем теоретическом, и в практическом применении) есть ее источник.
Теперь из этой дедукции понятно, почему греческие школы не могли решить свою проблему практической возможности высшего блага: только потому, что правило применения человеческой волей своей свободы они всегда считали единственным и самим по себе достаточным основанием этой возможности, для чего, по их мнению, не было необходимым бытие божье. Правда, они были правы в том, что принцип нравственности они пытались установить сам по себе, независимо от этого постулата, только из отношения разума к воле и, стало быть, считали его первым практическим условием высшего блага; но это еще не было полным условием возможности этого блага. Эпикурейцы признавали, правда, совершенно ошибочный принцип нравственности за главный, а именно принцип счастья, и максиму произвольного выбора каждого согласно его склонности выдавали за закон, но они поступали вполне последовательно: они точно так же, т. е. соответственно с низменным характером своего основоположения, принижали свое высшее благо и ожидали только такого счастья, какого можно достигнуть благодаря человеческому благоразумию (для чего требуется также воздержность и умерение склонностей); а это, как известно, довольно жалкое счастье, и, смотря по обстоятельствам, может быть весьма разным, не говоря уже о тех исключениях, которые их максимы должны были постоянно допускать и которые делали эти максимы непригодными в качестве законов. Стоики, напротив, совершенно верно выбрали свой главный практический принцип, а именно добродетель, как условие высшего блага; но, представляя степень добродетели, необходимую для чистого закона ее, полностью достижимой в этой жизни, они не только моральную способность человека под именем мудреца возвышали над всеми пределами человеческой природы и признавали нечто противоречащее всякому человеческому познанию, но и вообще не придавали значения второй составной части высшего блага, а именно счастью, и не считали его особым предметом человеческой способности желания; своего мудреца, словно какое-то божество, они, убежденные в превосходстве его личности, считали совершенно независимым от природы (в отношении его удовлетворенности), полагая, что хотя он и подвержен жизненным невзгодам, но не подчинен им (в то же время изображая его свободным от зла); таким образом они действительно опускали второй элемент высшего блага — личное счастье, усматривая его только в деятельности и удовлетворенности своим личным достоинством и, стало быть, включая его в сознание нравственного образа мыслей, хотя в этом их мог бы в достаточной мере опровергнуть голос их собственной природы.
Учение христианства (8), если его даже еще не рассматривают как вероучение, дает в этом отношении понятие высшего блага (царства божьего), единственно удовлетворяющее самому строгому требованию практического разума. Моральный закон свят (неукоснителен) и требует святости нравов, хотя всякое моральное совершенство, которого может достигнуть человек, всегда есть только добродетель, т. е. законосообразное убеждение из уважения к закону, следовательно, сознание постоянного стремления преступить его, по крайней мере отсутствия чистоты, т. е. примеси многих неистинных (не моральных) побуждений к исполнению закона, стало быть, связанная со смирением самооценка и, значит, в отношении святости, которой требует христианский закон, оставляет сотворенному существу только движение вперед в бесконечность, и именно поэтому он вправе надеяться на бесконечное существование. Ценность убеждения, полностью соответствующего моральному закону, бесконечна, так как всякое возможное счастье согласно суждению мудрого и всемогущего распределителя его не имеет других ограничений, кроме отсутствия сообразности разумных существ с их долгом. Но моральный закон сам по себе ведь не обещает счастья: счастье, по понятиям о естественном порядке вообще, не обязательно связано с соблюдением этого закона. Христианское учение о нравственности восполняет этот пробел (отсутствие второй необходимой составной части высшего блага) представлением о мире, в котором разумные существа всей душой отдаются нравственному закону, как о царстве божьем, где природа и нравственность приводятся святым творцом в гармонию, самое по себе чуждую для каждой из них, и этот творец делает возможным высшее производное благо. Святость нравов указывается людям в качестве путеводной нити в этой жизни, а соразмерное с ней благо, блаженство, представлено как достижимое только в вечности; дело в том, что святость нравов всегда должна быть прообразом их поведения в каждом состоянии и продвижение к ней возможно и необходимо уже в этой жизни; блаженства же нельзя достигнуть в этом мире под именем счастья (поскольку это зависит от наших сил), и потому оно делается лишь предметом надежды. Несмотря на это, сам христианский принцип морали есть не теологический принцип (стало быть, не гетерономия), а автономия чистого практического разума сама по себе, так как познание бога и его воли он делает не основанием этих законов, а только основанием достижения высшего блага при условии соблюдения их и даже истинные мотивы, соблюдения этих законов усматривает не в ожидаемых следствиях их соблюдения, а лишь в представлении о долге, так как только точное исполнение долга и делает нас достойными обрести блаженство.
Так моральный закон через понятие высшего блага как объект и конечную цель чистого практического разума ведет к религии, т. е. к познанию всех обязанностей как божественных заповедей, не как санкций, т. е. произвольных, самих по себе случайных повелений чуждой воли, а как неотъемлемых законов каждой свободной воли самой по себе, которые, однако, необходимо рассматривать как заповеди высшей сущности, потому что высшего блага, которое моральный закон обязывает нас полагать предметом наших стремлений, мы можем ожидать только от морально совершенной (святой и благой) и вместе с тем всемогущей воли, следовательно, благодаря соответствию с этой волей. Здесь также все остается поэтому бескорыстным и основанным только на долге; и нет надобности полагать в основу страх или надежду в качестве мотивов: если они становятся принципами, они совершенно уничтожают всю моральную ценность поступков. Моральный закон повелевает мне делать конечной целью всякого поведения высшее благо, возможное в мире. Но я могу надеяться на осуществление этого блага только благодаря соответствию моей воли с волей святого и благого творца мира; и хотя в понятии высшего блага как понятии целого, в котором величайшее счастье представляется связанным с величайшей мерой нравственного (возможного для сотворенных существ) совершенства в самой строгой пропорции, содержится и мое собственное счастье, тем не менее не оно, а моральный закон (который, вернее, строго ограничивает условиями мое безграничное желание счастья) есть определяющее основание воли, которое предназначено к содействию этому высшему благу.
Вот почему и мораль, собственно говоря, есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны стать достойными счастья. Только в том случае, если к ней присоединяется религия, появляется надежда когда-нибудь достигнуть счастья в той мере, в какой мы заботились о том, чтобы не быть недостойными его.
Всякий достоин обладать вещью или состоянием в том случае, если это обладание согласуется с высшим благом. Но нетрудно видеть теперь, что всякое достоинство зависит от нравственного поведения, так как в понятии высшего блага это поведение составляет условие всего остального (что относится к состоянию [человека ]), а именно обладание долей счастья. Отсюда следует, что мораль никогда нельзя трактовать как учение о счастье, т. е. как указание на то, каким образом можно стать счастливым. Она имеет дело исключительно с сообразным разуму условием для
