вообще религиозного человека, к политическому государству, следовательно — отношение религии к государству, может выступить во всем его своеобразии, во всей его чистоте. Критика этого отношения перестает быть теологической критикой, как только государство перестает относиться к религиитеологически,как только оно начинает относиться к религии как государство, т.е.политически.Тогда критика становитсякритикой политического государства.Начиная с того пункта, где вопрос перестает бытьтеологическим,критика Бауэра перестает быть критической.
«В Соединенных Штатах нет ни государственной религии, ни признанной религии большинства, ни преимуществ одного культа перед другим. Государство стоит в стороне от всякого культа» (Г. де Бомон. «Мария, или рабство в Соединенных Штатах, и т.д.», Париж, 1835, стр. 214). Существуют даже отдельные штаты в Северной Америке, где «конституция неделает религиозные верования и отправление того или другого культа условием политических привилегий» (там же, стр. 224). И все же «в Соединенных Штатах не думают, что человек, не имеющий религии, может быть порядочным человеком» (там же, стр. 224).
И все же Северная Америка является по преимуществу страной религиозности, как это в один голос утверждают Бомон, Токвиль и англичанин Гамильтон. Но мы берем Северо-Американские Штаты только как пример. Вопрос заключается в том: как относитсязавершеннаяполитическая эмансипация к религии? Раз мы видим, что даже в стране с завершенной политической эмансипацией религия не толькосуществует,но проявляетжизнеспособность и силу,то этим доказано, что бытие религии не противоречит завершенности государства. Но так как бытие религии есть бытие несовершенства, то источник этого несовершенства надо искать лишь всущностисамого государства. Религия для нас уже непричинамирской ограниченности, а лишь еепроявление.Поэтому мы объясняем религиозные путы свободных граждан государства их мирскими путами. Мы не утверждаем, что граждане государства должны покончить со своей религиозной ограниченностью, чтобы уничтожить свои мирские путы. Мы утверждаем, что они покончат со своей религиозной ограниченностью только тогда, когда уничтожат свои мирские путы. Мы не превращаем мирские вопросы втеологические.Мы превращаем теологические вопросы в мирские. После того как историю достаточно долго объясняли суевериями, мы суеверия объясняем историей. Вопрос оботношении политической эмансипации к религиистановится для нас вопросом оботношении политической эмансипации к человеческой эмансипации.Мы критикуем бессилие политического государства в отношении религии, критикуя политическое государство в егомирскойформе,независимоот его бессилия в отношении религии. В противоречии между государством иопределенной религией,-например,иудейством, -мы раскрываем человеческий характер этого противоречия, как противоречия между государством иопределенными мирскимиэлементами, противоречия между государством ирелигией вообще,как противоречия между государством и егопредпосылкамивообще.
Политическаяэмансипация иудея, христианина,религиозногочеловека вообще, естьэмансипация государстваот иудейства, от христианства, отрелигиивообще. На свой лад, тем способом, который соответствует его сущности, государство эмансипируется от религии какгосударство,когда оно эмансипируется отгосударственной религии,т.е. когда государство как государство не отстаивает никакой религии, а, напротив, отстаивает себя как государство.Политическаяэмансипация от религии не есть доведенная до конца, свободная от противоречий эмансипация от религии, потому что политическая эмансипация не есть доведенный до конца, свободный от противоречий способчеловеческойэмансипации.
Предел политической эмансипации уже с самого начала проявляется в том, чтогосударствоможет освободить себя от какого-либо ограничения без того, чтобы человек сталдействительносвободным от этого ограничения, что государство может бытьреспубликой[4]без того, чтобы человек былсвободным человеком.Сам Бауэр молчаливо допускает это, когда выдвигает следующее условие политической эмансипации:
«Всякая вообще религиозная привилегия, следовательно также и монополия привилегированной церкви, должна была бы быть уничтожена, и если бы некоторые люди, или многие, или дажепреобладающее большинство, продолжали еще считать своим долгом исполнение религиозных обязанностей,то это следовало бы предоставить им самим каксовершенно частное дело».
Государство,таким образом, может совершенно эмансипироваться от религии даже тогда, когдапреобладающее большинствоеще остается религиозным. А преобладающее большинство не перестает быть религиозным оттого, что оно остается религиозным только privatim[5].
Но ведь отношение государства, особеннореспублики,к религии есть не что иное, как отношениелюдей,образующих государство, к религии. Отсюда следует, что человек освобождается от какого-либо ограничения черезпосредство государства,освобождаетсяполитически,когда, в противоречии с самим собой, он возвышается над этим ограничениемабстрактнымиограниченным,частичным образом. Далее следует, что человек, освобождаясьполитически,достигает свободыокольным путем,черезпосредствующее-хотя инеобходимое- звено.Отсюда же следует, наконец, что человек даже тогда, когда он при посредстве государства объявляет себя атеистом, т.е. когда он объявляет государство атеистом, все еще остается религиозно-ограниченным именно потому, что признает себя самого лишь окольным путем, лишь с помощью посредствующего звена. Религия и есть признание человека окольным путем, признание черезпосредника.Государство есть посредник между человеком и свободой человека. Как Христос есть посредник, на которого человек перекладывает всю свою божественность, всюсвою религиозную ограниченность,так и государство есть посредник, в которого он вкладывает всю свою небожественность, всю своючеловеческую свободу.
Политическоевозвышение человека над религией разделяет все недостатки и все преимущества политического возвышения вообще. Государство, как государство, аннулирует, например,частную собственность,человек объявляет частную собственностьупраздненнойвполитическомотношении, как только он упраздняет имущественныйценздля активного и пассивного избирательного права, как это и произошло во многих штатах Северной Америки. С политической точки зренияГамильтонбыл совершенно прав, когда он истолковал этот факт в том смысле, что»простой народ одержал победу над собственниками и денежным богатством».[6]Разве частная собственность не упразднена в идее, если неимущий стал законодателем для имущего?Ценз -это последняяполитическаяформа признания частной собственности.
И все же политическое аннулирование частной собственности не только не упраздняет частной собственности, но даже предполагает ее. Государство на свой лад упраздняет различияпроисхождения, сословия, образования, профессии,когда объявляетнеполитическимиразличиями происхождение, сословие образование, профессию, когда провозглашает, не обращая внимания на эти различия, каждого человекаравноправнымучастником народного суверенитета, когда рассматривает все элементы действительной народной жизни с точки зрения государства. Несмотря на все это, государство позволяет частной собственности, образованию, профессиидействовать свойственным имспособом и проявлять ихособуюсущность в качестве частной собственности, образования, профессии. Весьма далекое от того, чтобы упразднить все этифактическиеразличия, государство, напротив, существует лишь при условии, что эти различия существуют, государство чувствует себяполитическим государствоми осуществляет своювсеобщностьлишь в противоположность к этим своим элементам.Гегельпоэтому совершенно правильно определяет отношениеполитического государствак религии, когда говорит:
«Чтобы государство достигло существования какзнающая себя нравственная действительностьдуха, необходиморазличениемежду ним и формой авторитета и веры; но это различение выступает лишь постольку, поскольку церковная сторона доходит доразделениявнутри себя самой;только возвысившись над особымицерквами, государство обретает и осуществляетвсеобщностьмысли, принцип своей формы» (Гегель. «Философия права», 1-е изд., стр. 346).
Конечно! Только возвысившисьнад особымиэлементами, государство конституирует себя как всеобщность.
Завершенное политическое государство является по своей сущностиродовой жизньючеловека,в противоположностьего материальной жизни. Все предпосылки этой эгоистической жизни продолжают существоватьвнегосударственной сферы, вгражданском обществе,в качестве именно свойств гражданского общества. Там, где политическое государство достигло своей действительно развитой формы, человек не только в мыслях, в сознании, но и вдействительности,вжизни,ведет двойную жизнь, небесную и земную, жизнь вполитической общности,в которой он признает себяобщественным существом,и жизнь вгражданском обществе,в котором он действует какчастное лицо,рассматривает других людей как средство, низводит себя самого до роли средства и становится игрушкой чуждых сил. Политическое государство относится к гражданскому обществу так же спиритуалистически, как небо относится к земле. Политическое государство находится к гражданскому обществу в такой же противоположности, преодолевает его тем же способом, каким религия преодолевает ограниченность земного мира; т.е. так же как религия по отношению к земному миру, государство вынуждено снова признать гражданское общество, восстановить его и подчиниться его господству. В своейближайшейдействительности, в гражданском обществе, человек — мирское существо. Здесь, где он для себя и других имеет значение действительного индивида, он представляет собой явление,лишенное истинности.Напротив, в государстве, где человек признается родовым существом, он — мнимый член воображаемого суверенитета, он лишен здесь своей действительной индивидуальной жизни и преисполнен недействительной всеобщности.
Конфликт, в котором человек, как последователь особойрелигии, находится с самим собой, как с гражданином государства, и с другими лицами, как членами общественного целого, — этот конфликт сводится кмирскомурасколу междуполитическимгосударством игражданским обществом.Для человека, как burgeois,[7] «жизнь в государстве есть только видимость или мгновенное исключение из сущности и правила». Действительно, burgeois, как и еврей, лишь софистически остается в сфере государственной жизни, подобно тому как citoyen[8]лишь софистически остается евреем или burgeois. Но эта софистика — не личного порядка. Это -софистикасамогополитического государства.Различие между религиозным человеком и гражданином государства есть различие между купцом и гражданином государства, между поденщиком и гражданином государства, землевладельцем и гражданином государства, междуживым индивидомигражданином государства.Противоречие, в котором религиозный человек находится с политическим человеком, есть то же противоречие, в каком находятся burgeois и citoyen, в каком находятся член гражданского общества и егополитическая львиная шкура.
Этот мирской конфликт, к которому в конечном счете сводится еврейский вопрос, это отношение политического государства к своим предпосылкам, — будь то материальныеэлементы, как частная собственность и т. п., или духовные, как образование, религия, — этот конфликт междуобщиминтересом ичастным интересом,раскол междуполитическим государствомигражданским обществом,эти мирские противоположности Бауэр оставляет незатронутыми, когда он полемизирует против ихрелигиозноговыражения.
«Именно основа гражданского общества — потребности, обеспечивающиегражданскому обществуего существование игарантирующие его необходимость,-подвергает его существование постоянной опасности, поддерживает в нем элемент непрочности и порождает непрерывно меняющуюся смесь бедности и богатства, нужды и преуспеяния, порождает изменчивость вообще» (стр. 8).
Сопоставьте с этим весь раздел «Гражданское общество» (стр. 8 — 9), набросанный в соответствии с основными линиями гегелевской философии права. Гражданское общество в его противоположности к политическому государству Бауэр признает необходимостью, потому что он признает необходимостью политическое государство.
Политическаяэмансипация, конечно, представляет собой большой прогресс; она, правда, не является последней формой человеческой эмансипации вообще, но она является последней формой человеческой эмансипациив пределахсуществовавшего до сих пор миропорядка. Разумеется, мы говорим здесь о действительной, практической эмансипации.
Человекполитическиэмансипируется от религии тем, что изгоняет ее из сферы публичного права и переносит ее в сферу частного права. Она уже не является духомгосударства,где человек — хотя и в ограниченной степени, в особой форме и в особой сфере — ведет себя как родовое существо, в сообществе с другими людьми; она стала духомгражданского общества,сферы эгоизма, где царит bellum omnium contra omnes[9].Ее сущность выражает уже необщность,аразличие.Религия стала выражениемотделениячеловека от тойобщности,к которой он принадлежит, от себя самого и других людей, — чем и былапервоначально.Она является всего только абстрактным исповеданием особой превратности,частной прихоти,произвола. Так, бесконечное дробление религии в Северной Америке дажевнешним образомпридает религии форму чисто индивидуального дела. Она низвергнута в сферу всех прочих частных интересов и изгнана из политической общности как таковой. Но не следует обманывать себя насчет границ политической эмансипации. Раздвоение человека напубличногоичастногочеловека,перемещениерелигии из государства в гражданское общество, — это не какая-то отдельная ступень политической эмансипации, а еезавершение;политическая эмансипация, следовательно, столь же мало уничтожаетдействительнуюрелигиозность человека, как мало она и стремится ее уничтожить.
Расщеплениечеловека на иудея и гражданина государства, на протестанта
