самые их искания были симптомом внутреннего упадка этого мира. Jacques le bonhomme превращает идеалистический симптом в материальную причину упадка и, как немецкий отец церкви, заставляет самое древность искать свое собственное отрицание, – искать христианства. Таким, по необходимости, получается у него место, занимаемое в истории древностью, потому что Древние – это «дети», пытающиеся проникнуть за пределы «мира вещей». «Да это и легко сделать»: превратив древний мир в позднейшее сознание о древнем мире, Jacques le bonhomme может, конечно, одним прыжком перенестись из материалистического древнего мира в мир религии, в христианство. В противоположность реальному миру древности, немедленно выступает «божественное слово»; в противоположность древнему человеку, представляемому в виде философа, выступает христианин, представляемый в виде современного скептика. Согласно этому представлению, христианин «никогда не может убедиться в суетности божественного слова» и вследствие этой неубежденности «верует» «в его вечную и незыблемую истину» (стр. 22). Подобно тому как штирнеровский древний человек древен потому, что он не-христианин, еще не христианин или скрытый христианин, так его первобытный христианин является христианином потому, что он не-атеист, еще не атеист, скрытый атеист. У Штирнера выходит, таким образом, что Древние отрицают христианство, а первобытные христиане отрицают современный атеизм, а не наоборот. Jacques le bonhomme, подобно всем прочим спекулятивным философам, берет всякую вещь за ее философский хвост. Вот еще несколько примеров этого детского легковерия:
«Христианин должен считать себя „пришельцем на земле“ (Послание к евреям, 11, 13)» (стр. 23).
Дело обстоит как раз наоборот, пришельцы на земле (появившиеся благодаря в высшей степени естественным причинам, например, благодаря колоссальной концентрации богатства во всем римском мире и т.д. и т.д.) вынуждены были считать себя христианами. Не христианство делало их бродягами, а бродяжничество делало их христианами. На той же странице наш святой отец перескакивает от «Антигоны» Софокла и связанной с ней святости погребального обряда прямо к евангелию от Матфея, 8, 22 (предоставь мертвым погребать своих мертвецов), между тем как Гегель, по крайней мере в «Феноменологии», постепенно переходит от «Антигоны» и т.д. к римскому миру. С таким же правом святой Макс мог бы сразу перейти к средневековью и вместе с Гегелем выдвинуть приведенное библейское изречение против крестоносцев или даже, ради вящей оригинальности, противопоставить погребение Полиника Антигоной перенесению праха Наполеона с острова Св. Елены в Париж. Далее мы читаем:
«В христианстве нерушимая истина семейных уз» (которая на стр. 22 констатируется как одна из «истин» Древних) «изображается как ложь, от которой следует как можно скорее избавиться (Евангелие от Марка, 10, 29), и так во всем» (стр. 23).
Это положение, в котором действительность снова ставится на голову, должно быть следующим образом перевернуто: фактическая лживость семейных уз (об этом, между прочим, следует посмотреть сохранившиеся документы дохристианского римского законодательства) признается в христианстве нерушимой истиной, «и так во всем».
Этих примеров больше чем достаточно для того, чтобы показать, как Jacques le bonhomme, который стремится «как можно скорее отделаться» от эмпирической истории, ставит факты на голову, заставляет идеальную историю производить материальную, «и так во всем». Сначала мы узнаем только, как Древние якобы относились к своему миру: как догматики, они противопоставляются древнему миру, их собственному миру, вместо того чтобы выступать его созидателями; речь идет только об отношении сознания к предмету, к истине; речь идет, стало быть, только о философском отношении Древних к их миру – вместо древней истории перед нами история древней философии, да и та лишь в том виде, в каком святой Макс представляет ее себе по Гегелю и Фейербаху.
Так, история Греции, со времени Перикла включительно, сводится к борьбе абстракций: рассудок, дух, сердце, мирская жизнь и т.д. Это – греческие партии. В этом мире призраков, выдаваемом за греческий мир, и «орудуют» поэтому аллегорические лица, как, например, госпожа Чистосердечность, а мифические фигуры, вроде Пилата (который уж непременно должен быть там, где есть дети), расположились, с полной серьезностью, наряду с Тимоном из Флиунта.
После того как святой Макс преподнес нам несколько поразительных откровений о софистах и Сократе, он тотчас же перескакивает к скептикам. Он усматривает в них завершителей начатой Сократом работы. Позитивная философия греков, следующая как раз за софистами и Сократом, особенно энциклопедическая наука Аристотеля, вовсе не существует, таким образом, для Jacques le bonhomme. Он «стремится как можно скорее избавиться» от прошлого, он спешит перейти к «Новым», и такой переход открывается ему в лице скептиков, стоиков и эпикурейцев. Посмотрим же, каковы откровения нашего святого отца относительно этих последних.
«Стоики желают осуществить идеал мудреца… человека, умеющего жить… они находят этот идеал в презрении к миру, в жизни без жизненного развития, без дружеского общения с миром, т.е. в изолированной жизни, а не в жизни, общей с другими; только стоик живет, все остальное для него мертво. Наоборот, эпикурейцы требуют подвижной жизни» (стр. 30).
Мы отсылаем Jacques le bonhomme, – человека, который хочет осуществить себя и умеет жить, – между прочим, к Диогену Лаэрцию; он увидит там, что не стоик есть воплощенный мудрец, а мудрец, sophos, есть лишь идеализированный стоик; он увидит также, что sophos выступает не только в образе стоика, но встречается точно так же у эпикурейцев, ново-академиков и скептиков. Вообще же sophos есть первый образ, в котором предстает перед нами греческий philosophos[114]; он выступает мифологически в семи мудрецах, практически – в Сократе и как идеал – у стоиков, эпикурейцев, ново-академиков{115} и скептиков. Каждая из этих школ имеет, конечно, своего собственного ?????[115], как святой Бруно – свой собственный «единственный пол». Более того, святой Макс может найти «le sage»[116] в XVIII веке, в философии просвещения, и даже у Жан Поля в лице «мудрых людей», вроде Эммануила и т.д. Стоический мудрец имеет в виду вовсе не «жизнь без жизненного развития», а абсолютно подвижную жизнь, как это вытекает уже из его взгляда на природу – гераклитовского, динамичного, развивающегося и живого, – тогда как у эпикурейцев принципом мировоззрения является, по выражению Лукреция, mors immortalis{116}, атом, а вместо «подвижной жизни» жизненным идеалом провозглашается божественный досуг, в противовес божественной энергии у Аристотеля.
«Этика стоиков (их единственная наука, ибо о духе они сумели высказать только то, как он должен относиться к миру, а о природе – физике – лишь то, что мудрец должен утверждать себя против нее) не есть учение о духе, а лишь учение об отталкивании мира и о самоутверждении против мира» (стр. 31).
Стоики сумели «высказать о природе», что физика – одна из важнейших для философа наук, и поэтому они потрудились даже над тем, чтобы развить дальше физику Гераклита; они «сумели далее высказать», что ???, мужественная красота, есть наивысшее, что должен воплотить в себе индивид, и прославляли как раз жизнь, созвучную с природой, хотя и впадали при этом в противоречия. Согласно стоикам, философия распадается на три доктрины: «физику, этику, логику».
«Они сравнивают философию с животным и с яйцом, логику – с костями и сухожилиями животного и с яичной скорлупой, этику – с мясом животного и с белком яйца, а физику – с душой животного и с желтком» (Диоген Лаэрций, «Зенон»).
Уже отсюда мы видим, насколько неверно, что «этика была единственной наукой стоиков». К этому еще нужно прибавить, что, после Аристотеля, они явились главными основателями формальной логики и систематики вообще.
Насколько неверно, будто «стоики ничего не сумели высказать о духе», доказывает то, что даже духовидение ведет свое начало от них, ввиду чего Эпикур выступает против них как просветитель и осмеивает их, называя «старыми бабами», в то время как неоплатоники заимствовали у них некоторые свои россказни о духах. Это духовидение стоиков вытекает, с одной стороны, из невозможности провести динамический взгляд на природу при отсутствии материала, доставляемого эмпирическим естествознанием, а, с другой стороны, – из их стремления спекулятивно истолковывать и уподоблять мыслящему духу древнегреческий мир и даже религию.
«Этика стоиков» есть в такой мере «учение об отталкивании мира и самоутверждении против мира», что, например, стоической добродетелью считается – «иметь сильное отечество, доброго друга», что «одно лишь прекрасное» признается «благом» и что стоическому мудрецу разрешается любым способом смешиваться с миром, например совершать кровосмешение и т.д. и т.д. Стоический мудрец до такой степени замкнут-де «в изолированной жизни, а не в жизни, общей с другими», что у Зенона о нем говорится:
«пусть мудрый не удивляется ничему, что кажется удивительным, – но достойный не будет жить и в одиночестве, ибо он общественен по природе и практически деятелен» (Диоген Лаэрций, книга VII, 1).
Впрочем, не имеет смысла – для того, чтобы опровергнуть гимназическую мудрость Jacques le bonhomme, – разбирать очень запутанную и противоречивую этику стоиков.
В связи со стоиками у Jacques le bonhomme появляются и римляне (стр. 31), о которых он, конечно, ничего не может сказать, ибо у них нет философии. Мы слышим о них только, что Гораций (!) «не пошел дальше стоической житейской мудрости» (стр. 32). Integer vitae scelerisque purus!{117}
В связи со стоиками упоминается и Демокрит, а именно: из какого-то руководства выписывается путаное место, встречающееся у Диогена Лаэрция («Демокрит», книга IX, 7, 45), выписывается к тому же в неверном переводе, и на подобной основе возводится пространное рассуждение о Демокрите. Это рассуждение примечательно тем, что оно вступает в прямое противоречие со своей основой, т.е. с вышеупомянутым путаным и неверно переведенным местом, и превращает «спокойствие духа» («Gemutsruhe» – так Штирнер переводит ???????, по нижне-немецки Wellmuth) в «отталкивание мира». Дело в том, что Штирнер воображает, будто Демокрит был стоиком, и именно таким стоиком, каким его представляют себе Единственный и обычное сознание гимназиста; Штирнер думает, что «вся деятельность Демокрита сводится к старанию избавиться от мира», «другими словами – к отталкиванию мира», и что в лице Демокрита можно, следовательно, опровергнуть стоиков. Что подвижная жизнь Демокрита, много странствовавшего по свету, разбивает в пух и прах это представление святого Макса; что настоящим источником для знакомства с демокритовой философией является Аристотель, а не два-три анекдота Диогена Лаэрция; что Демокрит не только не удалялся от мира, а, наоборот, был эмпирическим естествоиспытателем и первым энциклопедическим умом среди греков; что его почти неизвестная этика ограничивается несколькими замечаниями, которые он будто бы сделал, будучи старым, много путешествовавшим человеком; что его естественнонаучные сочинения причисляются к философии только per abusum[117], ибо у него, в отличие от Эпикура, атом был лишь физической гипотезой, вспомогательным средством для объяснения фактов, совершенно так же, как в соотношениях соединений с точки зрения новой химии (Дальтон и т.д.) – все это не
