следствие именем его причины и сводить, например, к категории теологии все то, что ведет свое происхождение из теологии и еще не вполне стоит на высоте принципов этих теоретиков, – например, гегелевскую спекуляцию, штраусовский пантеизм и т.д., – фокус, весьма распространенный в 1842 году. Из вышеприведенных мест следует также, что Гегель 1) рассматривает французскую революцию как новую и более совершенную фазу этого господства духа, 2) видит в философах властителей мира XIX века, 3) утверждает, что теперь среди людей господствуют только абстрактные мысли, 4) что уже у него брак, семья, государство, благоприобретение, гражданский порядок, собственность и т.п. признаются «воплощением божественного и святого», «воплощением религиозного начала» и 5) что нравственность, как мирская святость или как освященная мирская жизнь, изображается высшей и последней формой господства духа над миром, – все это вещи, которые слово в слово повторяются у «Штирнера».
По поводу штирнеровской иерархии не стоит больше тратить слов и доказательств, остается разве еще только сказать о том, почему Штирнер списывал у Гегеля, – факт, для объяснения которого нужны, однако, в свою очередь, материальные факты и который объясним поэтому лишь для тех, кому знакома берлинская атмосфера. Другой вопрос – каким образом сложилось гегелевское представление о господстве духа, об этом смотри выше[140].
Присвоение гегелевского мирового господства философов и превращение его у святого Макса в иерархию осуществляется посредством крайне некритического легковерия нашего святого и при посредстве «святого» или, наоборот, безбожного невежества[141], которое довольствуется, по отношению к истории, тем, что видит ее насквозь (т.е. беглым просмотром[142] исторических данных, приводимых Гегелем), не утруждая себя «знанием» многих «вещей». Вообще говоря, он, должно быть, опасался, что, начав «учиться», он уже не сможет «упразднять и растворять» (стр. 96) и, стало быть, погрязнет в «суетливой возне вредных насекомых», – достаточно уважительная причина, чтобы не «переходить» к «упразднению и растворению» своего собственного невежества.
Когда, подобно Гегелю, впервые создают такую конструкцию для всей истории и современного мира во всем ее объеме, то это невозможно без обширных положительных знаний, без обращения, хотя бы местами, к эмпирической истории, без большой энергии и проницательности. Если же довольствоваться использованием и переделкой для собственных целей уже имеющейся готовой конструкции, ссылаясь, в подтверждение этого «собственного» воззрения, на отдельные примеры (например, на негров и монголов, на католиков и протестантов, на французскую революцию и т.д.), – именно так и поступает наш ратоборец, идущий в бой против Святого, – то для этого совсем не требуется никакого знания истории. Результат всего этого использования неизбежно становится комичным; комичнее всего, когда из прошлого вдруг делается прыжок в самое непосредственное настоящее, пример чего мы видели в рассуждении о «причуде»[143].
Что касается действительной иерархии средневековья, то заметим здесь только, что для народа, для широких масс людей, ее не существовало. Для широкой массы существовал только феодализм, иерархия же существовала лишь постольку, поскольку она сама была либо феодальной, либо антифеодальной (в пределах феодализма). Сам феодализм имеет своим основанием вполне эмпирические отношения. Иерархия и ее борьба с феодализмом (борьба идеологов определенного класса против самого этого класса) представляет собой лишь идеологическое выражение феодализма и той борьбы, которая развертывается внутри самого феодализма, – в эту борьбу входит также и борьба феодально организованных наций между собой. Иерархия есть идеальная форма феодализма; феодализм есть политическая форма средневековых отношений производства и общения. Следовательно, борьбу феодализма против иерархии можно объяснить только в том случае, если будут выявлены эти практические материальные отношения; это выявление уже само по себе кладет конец всему прежнему пониманию истории, слепо принимавшему на веру средневековые иллюзии, те в частности иллюзии, которые император и папа выдвигали в своей борьбе друг против друга.
Так как святой Макс занимается только тем, что сводит гегелевские абстракции относительно средних веков и иерархии к «пышным словам и жалким мыслям», то у нас нет никакого повода останавливаться здесь дольше на действительной, исторической иерархии.
Из вышеизложенного уже ясно, что фокус может быть проделан и в обратном направлении, что католицизм может быть понят не только как подготовительная ступень, но и как отрицание истинной иерархии; в последнем случае католицизм = отрицание духа, не-дух, чувственность, и тогда получается великое положение Jacques le bonhomme, – что иезуиты «спасли нас от упадка и гибели чувственности» (стр. 118). Чтo бы с «Нами» сталось, если бы «гибель» чувственности все-таки произошла, мы не узнаем. Всего материального движения, начиная с XVI века, которое не просто спасло «нас» от «упадка» чувственности, а, наоборот, дало «чувственности» гораздо более широкое развитие, – не существует для «Штирнера», все это создали иезуиты. Сравните, впрочем, «Философию истории» Гегеля, стр. 425.
Перенеся старое господство попов в новое время, святой Макс истолковал тем самым новое время как «поповщину»; а рассматривая затем это перенесенное в новое время господство попов в его отличии от их старого средневекового господства, он изображает его как господство идеологов, как «дух школярства». Таким образом, поповщина = иерархия в качестве господства духа, школярство = господство духа в качестве иерархии.
Этот простой переход к поповщине, – который на самом деле вовсе не есть переход, – «Штирнер» осуществляет с помощью трех трудных превращений.
Во-первых, с его точки зрения, «понятие поповщины» «обретается» во всяком, «кто живет для какой-нибудь великой идеи, для правого дела» (все еще это правое дело!), «для какого-нибудь учения и т.д.».
Во-вторых, Штирнер «наталкивается» в своем мире иллюзий на «исконную иллюзию мира, еще не научившегося обходиться без поповщины», а именно – «жить и творить во имя определенной идеи и т.д.».
В-третьих, «это есть господство идеи или поповщины», а именно: «Робеспьер напр.» (например!), «Сен-Жюст и т.д.» (и так далее!) «были насквозь попами» и т.п. Все три превращения, в которых поповщина оказывается «открытой», «найденной» и «призванной» (все это на стр. 100), выражают, стало быть, только то, что святой Макс уже не раз нам повторял и прежде, а именно – господство духа, идеи, Святого над «жизнью» (там же).
После того как он, таким образом, подсунул под историю «господство идеи или поповщину», святой Макс может, конечно, без труда снова отыскать эту «поповщину» во всей предшествующей истории и тем самым изобразить «Робеспьера напр., Сен-Жюста и т.д.» в виде попов и отождествить их с Иннокентием III и Григорием VII, причем всякая единственность исчезает перед лицом Единственного. Все это ведь, собственно говоря, только различные имена, различные переодевания одного лица, «Поповщины», которая творила всю историю с начала христианства. Каким образом при таком понимании истории «все кошки становятся серыми», поскольку все исторические различия «снимаются» и «разрешаются» в «понятие поповщины», – этому святой Макс тотчас же дает нам разительный пример в случае с «Робеспьером напр., Сен-Жюстом и т.д.». Здесь сначала Робеспьер приводится как «пример» Сен-Жюста, а Сен-Жюст – как «и так далее» Робеспьера. Затем говорится: «Этим представителям священных интересов противостоит целый мир бесчисленных „личных“, мирских интересов». Кто же им противостоял? Жирондисты и термидорианцы, которые постоянно упрекали их, действительных представителей революционной силы, т.е. того класса, который один лишь был действительно революционен, – представителей «бесчисленной» массы (смотри «Мемуары Р. Левассёра» «напр.», «и т.д.», «т.е.» Нугаре, «История тюрем»; Барер; Два друга свободы{141} (и торговли); Монгайар, «История Франции»; мадам Ролан, «Обращение к потомству»; «Мемуары Ж.Б. Луве» и даже тошнотворные «Исторические очерки» Больё и т.д. и т.д., а также протоколы всех заседаний революционного трибунала «и т.д.»), – которые упрекали их в нарушении «священных интересов», конституции, свободы, равенства, прав человека, республиканизма, права, sainte propriete[144], в нарушении «напр.» разделения властей, человечности, нравственности, умеренности «и т.д.». Им противостояли все попы, обвинявшие их в нарушении всех главных и второстепенных пунктов религиозного и морального катехизиса (смотри, «напр.», М.Р. «История французского духовенства во время революции», Париж, католический книготорговец, 1828 «и т.д.»). Исторический комментарий бюргера, сводящийся к тому, что во время regne de la terreur[145] «Робеспьер напр., Сен-Жюст и т.д.» рубили головы honnetes gens[146] (смотри бесчисленные писания простоватого г-на Пельтье, затем, «напр.», Монжуа, «Заговор Робеспьера» «и т.д.»), – этот комментарий святой Макс выражает в следующем превращении: «Оттого, что революционные попы или школьные наставники служили Человеку, они отрубали головы людям». Это, конечно, избавляет святого Макса от затруднительной обязанности обмолвиться хотя бы одним «единственным» словечком о действительных, эмпирических основаниях отрубания голов, – основаниях, базирующихся на в высшей степени мирских интересах, правда, интересах не биржевых спекулянтов, а «бесчисленной» массы. Один более ранний «поп», Спиноза, не постеснялся еще в XVII веке быть «строгим наставником» святого Макса, заявив: «Невежество не есть довод»{142}. Поэтому святой Макс и ненавидит попа Спинозу настолько, что берет сторону его антипопа, попа Лейбница, и для всех таких удивительных явлений, как терроризм «напр.», отрубание голов «и т.д.», создает «достаточное основание», состоящее в том именно, что «духовные люди вбили себе нечто подобное в голову» (стр. 98).
Блаженный Макс, который для всего нашел достаточную основу («И я нашел теперь основу, навеки в ней мой якорь закреплен»{143}, и где же, как не в идее, «напр.» в «поповстве» «и т.д.» «Робеспьера напр., Сен-Жюста и т.д.», Жорж Санд, Прудон, целомудренная берлинская белошвейка[147] и т.п.), – этот блаженный Макс «не упрекает класс буржуазии в том, что он справлялся у своего эгоизма, насколько широкий простор можно дать революционной Идее». Для святого Макса «революционная Идея», воодушевлявшая habits bleus{144} и honnetes gens 1789 г., есть та же, что и «идея» санкюлотов 1793 г., та же самая идея, по поводу которой совещаются, можно ли ей «дать простор», – но в этих рассуждениях Макса совершенно не «дается простора» для какой бы то ни было «идеи».
Мы приходим теперь к современной иерархии, к господству идеи в обыденной жизни. Вся вторая часть «Книги» наполнена борьбой против этой «иерархии». Поэтому мы остановимся на ней подробно, когда будем говорить об этой второй части. Но так как святой Макс, как и в главе о «причуде», уже здесь предвкушает свои идеи и повторяет в начале позднейшее, как в позднейшем – начало, то мы вынуждены привести уже здесь несколько примеров его иерархии. Его метод создания книг есть единственный «эгоизм», встречающийся во всей его книге. Его самоуслаждение стоит в обратном отношении к наслаждению, испытываемому читателем.
Так как бюргеры требуют любви к своему царству, к своему режиму, то согласно Jacques le bonhomme они хотят «основать царство любви на земле» (стр. 98). Так как они требуют почитания своего господства и отношений этого господства, т.е. хотят узурпировать господство над почитанием, то они требуют, согласно тому же простаку, господства Почитания вообще,
