других отношений. Например, propriete – собственность и свойство; property – собственность и своеобразие; «eigen» – в меркантильном и в индивидуальном смысле; valeur, value, Wert[214]; commerce, Verkehr[215]; echange, exchange, Austausch[216] и т.д. Все эти слова обозначают как коммерческие отношения, так и свойства и взаимоотношения индивидов как таковых. В остальных современных языках дело обстоит совершенно так же. Если святой Макс всерьез намерен эксплуатировать эту двусмысленность, то ему будет не трудно сделать ряд новых блестящих экономических открытий, хотя он ни аза не знает в политической экономии; и действительно, приводимые им новые экономические факты, о которых речь будет ниже, относятся целиком к области этой синонимики.
Игру буржуа словами Eigentum и Eigenschaft[217] наш добродушный и легковерный Jacques берет настолько всерьез, с таким священным трепетом, что старается даже, как мы увидим ниже, относиться к своим собственным свойствам как частный собственник.
Наконец, на стр. 412 «Штирнер» поучает коммунизм, что
«на самом деле нападают» (что значит: нападают коммунисты) «не на собственность, а на отчуждение собственности».
В этом новом своем откровении святой Макс лишь повторяет старую уловку, которая была уже не раз использована, например сен-симонистами. Ср., например, «Лекции о промышленности и финансах», Париж, 1832{197}, где, между прочим, мы читаем:
«Собственность не отменяется, а изменяется ее форма… только отныне она становится истинной персонификацией… только отныне она приобретает свой действительный индивидуальный характер» (стр. 42, 43).
Так как эта фраза, пущенная в ход французами и раздутая особенно Пьером Леру, была весьма доброжелательно подхвачена немецкими спекулятивными социалистами и использована ими для дальнейших спекуляций, а под конец дала повод к реакционным проискам и практическому мошенничеству, – то мы и рассмотрим ее не здесь, где она ничего не говорит, а ниже, в разделе об «истинном социализме»[218].
Святой Санчо, идя по стопам использованного Рейхардтом Вёнигера, с особенным удовольствием делает из пролетариев, а тем самым и из коммунистов, «босяков». Он определяет своего «босяка» на стр. 362 как «человека, обладающего лишь идеальным богатством». Если штирнеровские «босяки» создадут когда-нибудь, подобно парижским нищим в XV веке, свое босяцкое царство, то святой Санчо будет тогда босяцким царем, ибо он «совершенный» босяк, человек, не имеющий даже идеального богатства и поэтому живущий на проценты с капитала своего мнения.
После того как святой Макс на свой лад истолковал либерализм и коммунизм как несовершенные способы существования философского «человека», а тем самым и новейшей немецкой философии вообще (на что он имел право, поскольку не только либерализм, но и коммунизм получили в Германии мелкобуржуазную и в то же время выспренно-идеологическую форму), – после этого для него не представляет уже ни малейшего труда изобразить новейшие формы немецкой философии, которые он назвал «гуманным либерализмом», как совершенный либерализм и коммунизм и вместе с тем как критику того и другого.
При помощи этой святой конструкции получаются следующие три забавных превращения (ср. также «Экономию Ветхого завета»):
1) Отдельный индивид не есть человек, поэтому он ничего и не значит – полное отсутствие личной воли, подчинение приказам – «чье имя нарекут»: «бесхозяйный» – политический либерализм, уже рассмотренный выше.
2) Отдельный индивид не имеет ничего человеческого, поэтому нет места Моему и Твоему, или собственности: «неимущий» – коммунизм, также уже рассмотренный нами.
3) В критике отдельный индивид должен уступить место обретенному только теперь Человеку: «безбожный» = тождество «бесхозяйного» и «неимущего» – гуманный либерализм (стр. 180 – 181). – Своей вершины непоколебимое правоверие нашего Jacques достигает на стр. 189 при более подробном изложении этого последнего отрицательного единства:
«Эгоизм собственности лишится своего последнего достояния, если даже слова „бог мой“ станут бессмысленными, ибо» (превеликое «Ибо») «бог существует только в том случае, если предметом его заботы является спасение каждого отдельного индивида, точно так же, как этот последний ищет в боге свое спасение».
Согласно этому, французский буржуа только в том случае «лишится» своей «последней» «собственности», если из языка будет изгнано слово adieu[219]. В полном согласии с предшествующей конструкцией собственность на бога, святая собственность в небесах, собственность фантазии, фантазия собственности объявляется здесь высшей собственностью и последним якорем спасения собственности.
Из этих трех иллюзий о либерализме, коммунизме и немецкой философии он стряпает теперь свой новый – и, благодарение «Святому», на этот раз последний – переход к «Я». Прежде чем последовать за ним, бросим еще раз взгляд на его последнюю «тяжкую жизненную борьбу» с «гуманным либерализмом».
После того как наш добродетельный Санчо в своей новой роли caballero andante[220], и притом в качестве caballero de la tristisima figura[221], обошел вдоль и поперек всю историю, повсюду сражая и «развевая в прах» духов и привидения, «летучих змей и страусов, леших и ночные привидения, зверей пустыни и диких кошек, пеликанов и ежей» (ср. Книга пророка Исайи, 34, 11 – 14), – какое облегчение он должен почувствовать теперь, прибыв, наконец, из скитаний по всем этим различным странам на свой остров Баратарию{198}, в «страну» как таковую, где «Человек» разгуливает in puris naturalibus![222] Вспомним еще раз его великий тезис, навязанный ему догмат, на котором покоится вся его конструкция истории, согласно которому
«истины, вытекающие из понятия Человека, свято почитаются как откровения именно этого понятия»; «откровения этого святого понятия», даже «при устранении некоторых, раскрывшихся с помощью этого понятия, истин, не лишаются своей святости» (стр. 51).
Вряд ли стоит нам еще раз повторять то, что мы уже доказали святому автору при разборе каждого из приводимых примеров, именно, что вовсе не святым понятием человека, а действительными людьми в их действительном общении созданы эмпирические отношения, и уже потом, задним числом, люди эти отношения конструируют, изображают, представляют себе, укрепляют и оправдывают как откровение понятия «человек». Вспомним также и его иерархию. А теперь перейдем к гуманному либерализму.
На стр. 44, где святой Макс «вкратце» «противопоставляет друг другу теологический взгляд Фейербаха и Наш взгляд», Фейербаху не противопоставляется ничего, кроме фразы. Мы уже видели при фабрикации духов, как «Штирнер» возносил свой желудок на небо (третий диоскур, святой заступник, хранитель от морской болезни){199}, ибо он и его желудок, это – «различные имена для совершенно различных вещей» (стр. 42). Подобно этому здесь сущность первоначально появляется также и в качестве существующей вещи. И «вот говорится» (стр. 44):
«Высшее существо есть несомненно сущность человека, но именно потому, что оно есть его сущность, а не он сам, – то совершенно все равно, видим ли мы эту сущность вне человека и созерцаем ее в виде „бога“ или находим ее внутри человека и называем „сущностью человека“ или „Человеком“. Я – ни бог, ни „Человек“, ни высшее существо, ни Моя сущность, – и потому, по сути дела, все равно, мыслю ли Я эту сущность во Мне или вне Меня».
«Сущность человека» здесь, таким образом, предполагается в качестве существующей вещи, она есть «высшее существо», она не есть «Я», и святой Макс, вместо того чтобы сказать что-либо о «сущности», ограничивается простым заявлением, что, мол, «безразлично» «мыслю ли Я ее во Мне или вне Меня», в этом ли месте или же в другом. Что это безразличие по отношению к сущности вовсе не простая небрежность стиля, вытекает уже из того, что он сам делает различие между существенным и несущественным и что у него может фигурировать даже «благородная сущность Эгоизма» (стр. 72). Впрочем, все то, что до сих пор говорилось немецкими теоретиками о сущности и не-сущности, сказано уже Гегелем в «Логике» гораздо лучше.
Безграничное правоверие «Штирнера» по отношению к иллюзиям немецкой философии получает свое сконцентрированное выражение, как мы видели, в том, что он истории беспрестанно подсовывает «Человека» в качестве лица, которое одно только и действует; он воображает, будто «Человек» создал историю. Теперь мы увидим то же самое также и по поводу Фейербаха, иллюзии которого «Штирнер» безоговорочно принимает, чтобы на их основе продолжать свои построения.
Стр. 77: «Вообще Фейербах производит только перестановку субъекта и предиката, отдавая последнему предпочтение. Но так как он сам говорит: „Любовь священна не потому, что она есть предикат бога (и никогда она по этой причине не была для людей священна), а она есть предикат бога потому, что она божественна в силу своей собственной природы и для себя самой“, то он мог бы прийти к выводу, что борьбу надо было начать против самих предикатов, против любви и всего святого. Как мог он надеяться отвратить людей от бога, раз он оставил им божественное? И если, как говорит Фейербах, для людей самым главным всегда были предикаты бога, а не сам бог, то Фейербах со спокойной совестью мог бы оставить им эту мишуру и впредь, так как куколка-то, – подлинное ядро, – осталась нетронутой».
Раз так говорит «сам» Фейербах, то это служит Jacques le bonhomme вполне достаточным основанием для того, чтобы поверить, будто люди чтили любовь потому, что она «божественна в силу своей собственной природы и для себя самой». Если же на самом деле происходило как раз обратное тому, что говорил Фейербах, – и мы «отваживаемся это сказать» (Виганд, стр. 157), – если для людей ни бог, ни его предикаты никогда не были главным, если и это утверждение есть только религиозная иллюзия немецкой теории, – то, значит, с нашим Санчо приключилось то же самое, что с ним приключилось уже у Сервантеса, когда под его седло, пока он спал, подставили четыре кола и увели из-под него его ослика.
Опираясь на эти высказывания Фейербаха, Санчо затевает бой, который точно так же предвосхищен уже Сервантесом в девятнадцатой главе, где ingenioso hidalgo[223] сражается с предикатами, с ряжеными, когда те несут хоронить труп мира и, запутавшись в своих мантиях и саванах, не могут шевельнуться, так что нашему идальго не трудно опрокинуть их своим шестом и оттузить их вволю. Последняя попытка вновь поживиться донельзя избитой критикой религии как самостоятельной сферы, умудриться – оставаясь в пределах предпосылок немецкой теории – все же придать себе такой вид, будто бы выходишь за эти пределы, да еще состряпать из этой кости, обглоданной до последней жилки, рамфордовскую нищенскую похлебку{200} для «Книги» – эта попытка означала борьбу против материальных отношений не в их действительном виде и даже не в виде земных иллюзий, какие питают о них люди, на практике ушедшие с головой в современный мир, а против небесного экстракта земного образа этих отношений в качестве предикатов, эманации бога, в качестве ангелов. Так царство небесное было снова заселено, и старому способу эксплуатации этого небесного царства была вновь дана обильная пища. Так под действительную борьбу снова была подсунута борьба с религиозной
