естественными и неотъемлемыми правами» (Декларация и т. д., 1793 г., статья 1).
Следовательно, даже в моменты своего ещё юношеского энтузиазма, доведённого силой событий до высшего напряжения, политическая жизнь объявляет себя простым средством, целью которого является жизнь гражданского общества. Правда, революционная практика этой политической жизни находится в самом резком противоречии с её теорией. Например, в то время как безопасность провозглашается правом человека, открыто признаётся, что нарушение тайны переписки — в порядке вещей. «Неограниченная свобода печати» (конституция 1793 г., статья 122) гарантируется как следствие, вытекающее из права человека, из индивидуальной свободы, и в то же время свободу печати подвергают полному уничтожению, ибо «свобода печати не должна быть допускаема, когда она угрожает общественной свободе» (Робеспьер младший в «Парламентской истории французской революции» Бюше и Ру, том 28, стр. 159). Другими словами: право человека на свободу перестаёт быть правом, как только оно вступает в конфликт с политической жизнью, тогда как в теории политическая жизнь есть лишь гарантия прав человека, прав индивидуального человека, и потому от неё необходимо отказаться, как только она вступает в противоречие со своей целью, т. е. с этими правами человека. Однако практика является лишь исключением, а теория — общим правилом. Но даже если рассматривать революционную практику, как правильную позицию при данных условиях, всё же остаётся неразрешённой загадка, почему в сознании деятелей политической эмансипации вопрос поставлен на голову и цель кажется средством, а средство — целью. Объяснять это оптическим обманом сознания у данных деятелей — значит оставить в силе ту же загадку, хотя это было бы уже психологической, теоретической загадкой. Загадка разрешается просто.
Политическая эмансипация есть в то же время разложение того старого общества, на которое опирается ставший чуждым народу государственный строй, опирается деспотическая власть. Политическая революция есть революция гражданского общества. Каков был характер старого общества? Его можно охарактеризовать одним словом — феодализм. Старое гражданское общество непосредственно имело политический характер, т. е. элементы гражданской жизни, — например, собственность, семья, способ труда, — были возведены на высоту элементов государственной жизни в форме сеньориальной власти, сословий и корпораций. В этой форме они определяли отношение отдельной личности к государственному целому, определяли, значит, её политическое положение, т. е. положение изолированности и обособленности по отношению к другим составным частям общества. Ибо данная организация народной жизни не подняла собственность или труд до уровня социальных элементов, а, напротив, завершила их отделение от государственного целого и конституировала их в отдельные общества в обществе. В этом своём виде жизненные функции и жизненные условия гражданского общества всё ещё были политическими, хотя и политическими в феодальном смысле, т. е. они отделяли индивида от государственного целого, превращали особое отношение его корпорации к государственному целому в его собственное всеобщее отношение к народной жизни, а определённой гражданской деятельности и определённому гражданскому положению индивида придавали всеобщий характер. В результате подобной организации государственное единство, — как и сознание, воля и деятельность государственного единства, т. е. всеобщая государственная власть, — необходимо проявляется также в виде особой функции обособленного от народа повелителя и его слуг.
Политическая революция, ниспровергшая эту деспотическую власть и поднявшая государственные дела на высоту дел народа, конституировавшая политическое государство как всеобщее дело, т. е. как действительное государство, неизбежно должна была разбить все сословия, корпорации, цехи, привилегии, которые представляли собой столь же многообразные выражения отрыва народа от его политической общности. Политическая революция уничтожила тем самым политический характер гражданского общества. Она разбила гражданское общество на его простые составные части: с одной стороны, на индивидов, с другой — на материальные и духовные элементы, образующие жизненное содержание этих индивидов, их гражданское положение. Она освободила от оков политический дух, как бы разделённый, раздробленный, растёкшийся по различным закоулкам феодального общества, собрала его воедино, вывела из этой распылённости, освободила от смешения с гражданской жизнью и конституировала его как сферу общности, всеобщего народного дела, как нечто, существующее в идее независимо от указанных особых элементов гражданской жизни. За определенной жизненной деятельностью и определённым жизненным положением было признано лишь индивидуальное значение. Они не составляли уже больше всеобщего отношения индивида к государственному целому. Общественное дело, как таковое, стало, напротив, всеобщим делом каждого индивида, а политическая функция стала для него всеобщей функцией.
Но завершение идеализма государства было в то же время завершением материализма гражданского общества. Свержение политического ярма было в то же время уничтожением уз, сковывавших эгоистический дух гражданского общества. Политическая эмансипация была в то же время эмансипацией гражданского общества от политики, даже от видимости какого-нибудь всеобщего содержания.
Феодальное общество было разложено и сведено к своей основе — человеку, но к такому человеку, который действительно являлся его основой, к эгоистическому человеку.
Этот человек, член гражданского общества, есть, следовательно, основа, предпосылка политического государства. Таким и признало его государство в правах человека.
Но свобода эгоистического человека и признание этой свободы — это не что иное, как признание безудержного движения духовных и материальных элементов, образующих жизненное содержание этого человека.
Человек не был поэтому освобождён от религии, — он получил свободу религии. Он не был освобождён от собственности, — он получил свободу собственности. Он не был освобождён от эгоизма промысла, — он получил свободу промысла.
Конституирование политического государства и разложение гражданского общества на независимых индивидов, — взаимоотношение которых выражается в праве, подобно тому как взаимоотношение людей сословного и цехового строя выражалось в привилегии, — совершаются в одном и том же акте. Но человек, как член гражданского общества, неполитический человек неизбежно выступает как естественный человек. Droits de l’homme выступают в виде droits naturels{131}, ибо та деятельность, которая предполагает самосознание, концентрируется в политическом акте. Эгоистический человек есть пассивный, лишь найденный готовым результат распавшегося общества, предмет непосредственной достоверности, следовательно — естественный предмет. Политическая революция разлагает гражданскую жизнь на её составные части, не революционизируя самих этих составных частей и не подвергая их критике. Она относится к гражданскому обществу, к миру потребностей, труда, частных интересов, частного права, как к основе своего существования, как к последней, не подлежащей дальнейшему обоснованию, предпосылке, и потому — как к своему естественному базису. Наконец, человек, как член гражданского общества, имеет значение собственно человека, это — homme в отличие от citoyen, ибо он является человеком в своём чувственном, индивидуальном, непосредственном существовании, тогда как политический человек есть лишь абстрактный, искусственный человек, человек как аллегорическое, юридическое лицо. Реальный человек признан лишь в образе эгоистического индивида, истинный человек — лишь в образе абстрактного citoyen.
Абстракцию политического человека Руссо правильно изображает следующим образом:
«Тот, кто берёт на себя смелость конституировать народ, должен чувствовать себя способным изменить, так сказать, человеческую природу, превратить каждого индивида, который сам по себе есть некое совершенное и изолированное целое, в часть более крупного целого, от которого этот индивид в известном смысле получает свою жизнь и своё бытие, должен поставить на место физического и самостоятельного существования существование частичное и моральное. Нужно, чтобы он отнял у человека его собственные силы и дал ему взамен такие, которые были бы для него чужими и которыми он не мог бы пользоваться без содействия других» («Общественный договор», кн. II, Лондон, 1782, стр. 67).
Всякая эмансипация состоит в том, что она возвращает человеческий мир, человеческие отношения к самому человеку.
Политическая эмансипация есть сведение человека, с одной стороны, к члену гражданского общества, к эгоистическому, независимому индивиду, с другой — к гражданину государства, к юридическому лицу.
Лишь тогда, когда действительный индивидуальный человек воспримет в себя абстрактного гражданина государства и, в качестве индивидуального человека, в своей эмпирической жизни, в своём индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях станет родовым существом; лишь тогда, когда человек познает и организует свои «собственные силы» как общественные силы и потому не станет больше отделять от себя общественную силу в виде политической силы, — лишь тогда свершится человеческая эмансипация.
II
БРУНО БАУЭР. «СПОСОБНОСТЬ СОВРЕМЕННЫХ ЕВРЕЕВ И ХРИСТИАН СТАТЬ СВОБОДНЫМИ» («Двадцать один лист», стр. 56–71)
Под таким заглавием Бауэр исследует вопрос об отношении еврейской и христианской религии друг к другу и об отношении их к критике. Их отношение к критике и есть, по Бауэру, их отношение «к способности стать свободными».
Бауэр приходит к следующему выводу:
«Христианину нужно перейти через одну только ступень, а именно через свою религию, чтобы отказаться от религии вообще» и, следовательно, стать свободным; «еврею, напротив, нужно будет порвать не только со своей еврейской сущностью, но и с дальнейшим развитием своей религии, с её завершением, — с тем её развитием, которое осталось ему чуждым» (стр. 71).
Бауэр, следовательно, превращает здесь вопрос об эмансипации евреев в чисто религиозный вопрос. Теологическое мудрствование на тему о том, у кого больше шансов обрести блаженство, — у еврея или христианина, — приобретает здесь просвещённую форму: кто из них более способен к эмансипации? Правда, вопрос уже не гласит как прежде: делает ли человека свободным еврейство или же христианство? Напротив, вопрос ставится теперь уже так: что делает человека более свободным — отрицание ли еврейства или же отрицание христианства?
«Если евреи хотят стать свободными, они должны уверовать не в христианство, а в уничтоженное христианство, в уничтоженную религию вообще, т. е. в просвещение, в критику и её результаты — в свободную человечность» (стр. 70).
Речь всё ещё идёт о том, что еврей должен уверовать — но не в христианство, а в уничтоженное христианство.
Бауэр предъявляет евреям требование порвать с сущностью христианской религии, требование, которое — как он сам говорит — не вытекает из развития еврейской сущности.
После того как Бауэр в конце «Еврейского вопроса» определил еврейство лишь как грубую религиозную критику христианства, признав за ним, следовательно, «только» религиозное значение, — нетрудно было предвидеть, что и эмансипация евреев превратится у него в философско-теологический акт,
Бауэр принимает идеальную абстрактную сущность еврея, его религию, за его сущность в целом. Поэтому Бауэр последовательно делает вывод: «Еврей ничего не даёт человечеству, когда он пренебрегает своим ограниченным законом», когда он отрекается от всего своего еврейства (стр. 65).
Отношение евреев и христиан определяется,
