землевладельцем, «и только потому, что Я» — старший сын, «Я тоже становлюсь» крупным землевладельцем.
Таким способом бесконечно легко придавать истории «единственные» обороты: для этого достаточно изображать каждый раз самый новейший её результат в виде «задачи», которую «она воистину искони ставила перед собой». Благодаря этому прошлые века приобретают причудливый и небывалый облик. Это производит разительное впечатление, не требуя больших издержек производства. Можно, например, утверждать, что подлинная «задача», которую «искони ставил себе» институт земельной собственности, заключалась в вытеснении людей овцами — последствие, обнаружившееся недавно в Шотландии и т. д.; или что провозглашение династии Капетингов «воистину искони ставило себе задачей» послать Людовика XVI на гильотину, а г-на Гизо — в правительство. Главное же, чтобы это делать торжественным, священным, жреческим образом, затаив дыхание, и затем неожиданно выпалить: «Теперь, наконец, возможно это высказать».
То, что святой Макс говорит в разбираемом отрывке (стр. 33–37) о Новых, составляет только пролог к ещё предстоящей нам истории духов. Мы видим и здесь, как он «стремится отделаться как можно скорее» от эмпирических фактов и как он выводит перед нами те же категории, что и у Древних, — рассудок, сердце, дух и т. д. — только под другими именами. Софисты становятся софистическими схоластиками, «гуманистами, сторонниками макиавеллизма (искусство книгопечатания, Новый Свет» и т. д.; ср. Гегель, «История философии»[52], III, стр. 128), представителями рассудка; Сократ превращается в Лютера, который превозносит сердце (Гегель, там же, стр. 227), а о периоде после реформации мы узнаём, что всё вращалось тогда вокруг «пустой сердечности» (которая в отделе о Древних называлась «чистотою сердца», ср. Гегель, там же, стр. 241). Всё это на стр. 34. Таким-то образом святой Макс «вскрывает» «в христианстве ход развития, подобный развитию древности». После Лютера он уже не даёт себе даже труда наделять именами свои категории; семимильными шагами спешит он к новейшей немецкой философии — и вот четыре приложения («пока не остаётся ничего, кроме пустой сердечности, целостной всеобщей любви к людям, любви Человека, сознания свободы, «самосознания»», — стр. 34; Гегель, там же, стр. 228, 229), четыре слова заполняют пропасть между Лютером и Гегелем, и «лишь тогда христианство оказывается завершённым». Всё это рассуждение резюмируется в одном мастерски сделанном предложении, с помощью таких рычагов, как «наконец» — «и с тех пор как» — «поскольку» — «также» — «изо дня в день» — «пока наконец» и т. д., — в предложении, которое читатель может сам проверить на упомянутой классической стр. 34.
Под конец святой Макс даёт ещё пару образчиков своей веры; не испытывая ни малейшего смущения перед евангелием, он заявляет: «Одни мы только и представляем собой Дух на самом деле» и настаивает на том, что «Дух» к концу древней истории «после долгих усилий» действительно «избавился от мира». И тут же он ещё раз выдаёт тайну всей своей конструкции, заявив о христианском духе, что он «подобно юноше носится с планами исправления и спасения мира». Всё это на стр. 36.
«И он повёл меня в духе в пустыню; и я увидел жену, сидящую на звере багряном, преисполненном именами богохульными… И на челе её написано имя: тайна, Вавилон великий… и я видел, что жена упоена была кровию святых» и т. д. (Откровение Иоанна, 17, стихи 3, 5, 6).
Апокалипсический пророк оказался на этот раз неточным. Теперь, после того как Штирнер провозгласил мужа, возможно, наконец, высказать, что автор Апокалипсиса должен был бы выразиться так: «И он повёл меня в пустыню духа. И я увидел мужа, сидящего на звере багряном, преисполненном богохульством имён… и на челе его написано имя: тайна, Единственный… И Я видел, что муж упоён был кровию Святого и т. д.».
Итак, мы попадаем теперь в пустыню духа.
А. Дух (Чистая история духов)
Первое, что мы узнаём о «духе», это — что не дух велик, а «невероятно велико царство духов». Святой Макс может сразу сказать о духе только то, что существует «невероятно великое царство духов», — подобно тому как и в отношении средневековья он знает только, что оно существовало «долгое время». После того как это «царство духов» предположено уже существующим, его существование доказывается дополнительно с помощью десяти тезисов.
1) Дух — не есть свободный дух до тех пор, пока он не занялся только тмим собой, пока он не «стал иметь дело только» с о своим, то есть, «духовным», миром (сначала с самим собой, а потом со своим миром).
2) «Он есть свободный дух лишь в присущем ему мире».
3) «Только через посредство духовного мира дух ость действительно дух».
4) «До тех пор, пока дух не создал себе свой мир духов, он не есть дух».
5) «Его творения делают его духом».
6) «Его творения составляют его мир».
7) «Дух — творец духовного мира».
8) «Дух существует лишь тогда, когда он творит духовное».
9) «Он действителен только вместе с духовным, своим творением».
10) «Но творения или детища духа суть не что иное, как — духи» (стр. 38–39).
«Духовный мир» в тезисе 1 сразу же предполагается существующим, а не выводится, и этот тезис 1 провозглашается затем снова в тезисах 2–9 в восьми новых превращениях. В конце тезиса 9 мы находимся точно там же, где были в конце тезиса 1,— и тут в тезисе 10 одно «но» внезапно вводит «духов», о которых до сих пор ещё не было и речи.
«Так как дух существует лишь тогда, когда он творит духовное, то мы ищем его первых творений» (стр. 41).
Но согласно тезисам 3, 4, 5, 8 и 9, дух есть своё собственное творение. Это выражается теперь таким образом, что дух, — т. е. первое творение духа, —
«должен возникнуть из ничего»… «он должен ещё сотворить себя»… «его первое творение есть он сам, дух» (там же). «Когда этот творческий акт осуществлён, то за ним следует уже естественное размножение творений, подобно тому как, согласно мифу, только первые люди должны были быть созданы, а остальной род человеческий размножался уже сам собой» (там же).
«Как это ни звучит мистически, мы, однако, переживаем это как повседневный опыт. Являешься ли Ты мыслящим прежде, чем Ты мыслишь? Творя свою первую мысль, Ты творишь и Себя, Мыслящего, ибо Ты не мыслишь, пока не мыслишь какую-либо мысль, т. е.»… т. е… «пока её не имеешь. Не делает ли Тебя певцом лишь Твоё пение, говорящим человеком — лишь Твоя речь? Вот так и созидание духовного только и делает Тебя духом».
Наш святой фокусник предполагает, что дух созидает духовное, дабы сделать отсюда заключение, что дух созидает самого себя как дух; с другой же стороны, он предполагает его в виде духа, чтобы дать ему возможность создавать свои духовные творения (которые, «согласно мифу, размножаются сами собой» и становятся духами). До сих пор всё это — давно знакомые, правоверно-гегелевские фразы. Подлинно «единственное» изложение того, что святой Макс хочет сказать, начинается лишь с приводимого им примера. А именно, когда Jacques le bonhomme не может сдвинуться с места, когда даже такие слова, как «Некто» и «Нечто» не в состоянии пустить вплавь его севшую на мель ладью, тогда «Штирнер» призывает на помощь своего третьего раба, «Ты», который уже никогда его не подводит и на которого он может положиться в крайней нужде. Этот «Ты» — индивид, встречающийся нам но в первый раз, скромный и преданный раб, прошедший на наших глазах сквозь огонь и воду, работник в вертограде своего господина, не пугающийся ничего, — одним словом: Шелига{100}. Когда «Штирнер» испытывает наибольшие творческие потуги, он взывает: Шелига, помоги! — и верный Эккарт[53] Шелига тотчас подставляет плечо, чтобы вытащить завязший воз из грязи. Об отношении святого Макса к Шелиге нам потом ещё многое придётся сказать.
Речь идёт о духе, который создаёт самого себя из ничего, т. е. о Ничто, которое из ничего делает себя духом. Святой Макс извлекает отсюда сотворение шелиговского духа из Шелиги. И от кого же ещё, как не от Шелиги, мог бы «Штирнер» ждать, что он согласится на то, чтобы его указанным выше способом подсовывали под Ничто? Кому ещё мог бы импонировать такой фокус, как не Шелиге, который в высшей степени польщён уже тем, что ему вообще разрешается выступить в качестве действующего лица? Святой Макс должен был доказать не то, что данное «Ты», т. е. данный Шелига, становится мыслящим, говорящим, поющим лишь с того момента, когда он начинает мыслить, говорить, петь, — он должен был доказать, что мыслитель как таковой творит себя из ничего, когда начинает мыслить, певец как таковой творит себя из ничего, когда начинает петь, и т. д.; и даже не мыслитель и не певец, а мысль и пение как субъекты творят себя из ничего, когда начинают мыслить и петь. В остальном «Штирнер развивает лишь крайне простое размышление» и высказывает лишь ту «крайне популярную» мысль (ср. Виганд, стр. 156), что Шелига проявляет одно из своих свойств, когда он его проявляет. Правда, нет ничего «удивительного» в том, что святой Макс даже «подобные простые размышления» не может «развить» правильно, а высказывает их неправильно, дабы доказать таким путём ещё гораздо более неправильное положение с помощью самой что ни на есть неправильной логики.
Отнюдь неверно утверждение, будто я «из ничего» делаю, например, себя «говорящим». Ничто, лежащее здесь в основе, есть весьма многообразное Нечто, а именно: действительный индивид, его органы речи, определённая ступень физического развития, существующий язык и его диалекты, уши, способные слышать, и человеческое окружение, от которого можно что-либо услышать, и т. д. и т. д. Стало быть, при развитии какого-либо свойства что-то создаётся чем-то из чего-то, а вовсе не приходит, как в гегелевской «Логике»[54], от ничего
