к объяснению, которое не замедлили бы выдвинуть многие из его соседей: что император хочет просто подшутить над ним, что весь город будет над этим смеяться, газеты поместят на него карикатуры, а кумушки будут торговать песенкой о его обручении с дочерью властителя. Но разве возможность стать зятем императора не может представиться близкой, осязаемой реальностью? И поденщик мог бы увериться всеми своими чувствами, серьезно ли это для императора, или же он хочет лишь посмеяться над беднягой, сделать его несчастным до конца дней и довести его до дома умалишенных; ибо здесь имеется некий quid nimis («нечто, что явно чересчур», «нечто чрезмерное» (лат.)), который слишком легко обращается в собственную противоположность. Поденщик легко мог бы понять мелкий знак внимания, да и город счел бы его приемлемым, вся хорошо воспитанная и респектабельная публика, все торговки песенками, короче, все пять раз по 100 тысяч душ этого большого города, — весьма большой город, несомненно, по количеству жителей, но почти захолустное местечко, если судить по умению понять и оценить необычное; так или иначе, жениться на дочери императора — это все же явный перебор. И предположим теперь некую реальность, не внешнюю, но внутреннюю, не имеющую в себе ничего материального, которая привела бы поденщинка к уверенности, попросту говоря, к вере, от которой зависело бы теперь все; хватило бы ему смиренного мужества, чтобы осмелиться в это поверить (а мужество без смирения никогда не помогает верить), и сколькие из поденщиков могли бы иметь такое мужество? А ведь тот, кто не имел бы его, непременно возмутился бы; такое необычное положение он, пожалуй, счел бы личным оскорблением. A может быть, он простодушно признался бы: «Это все вещи чересчур высокие для меня, их не стоит вбивать себе в голову; по правде сказать, все это кажется мне безумием».
Ну а само христианство! Урок, который оно преподает, состоит в том, что этот индивид, как и всякий индивид, как любой другой — будь то муж, жена, служанка, министр, купец, цирюльник, ученая крыса и так далее, — что этот индивид существует перед Богом, — этот индивид, который, возможно, всю жизнь гордился бы, что один раз поговорил с королем, — этот самый человек, который должен был бы уже быть кем-то, чтобы дружески общаться с тем или этим лицом, — этот человек существует перед Богом, может говорить с Богом, когда этого пожелает, будучи всегда уверенным, что его услышат, и именно ему предлагают жить в тесном общении с Богом! Более того, именно для этого человека, и для него тоже, Бог пришел в мир, позволил себе воплотиться, страдал и умер; и именно Бог страдания просит его и почти умоляет, чтобы он соизволил принять эту помощь, которая ему предложена! Поистине, если есть в мире что-то. отчего можно потерять разум, — то разве не это? А тот, кто не осмеливается поверить в это в силу отсутствия смиренного мужества, возмущается. Но если он возмущен, это значит, что все это чересчур высоко для него, что он не может вместить это у себя в голове, а это, в свою очередь, значит, что он не может говорить об этом искренне, вот почему ему приходится устранять это, делать из этого ничто, безумие, глупость — настолько это, повидимому, душит его.
Ведь что такое возмущение? Оно причастно несчастному восхищению, родственному зависти, однако же такой зависти, которая обращается против нас самих, более того, которая ни против кого столь не ожесточается, как против самой себя. В своей сердечной узости естественный человек не способен позволить себе то необычное, что приуготовил ему Бог, потому он возмущается.
Возмущение варьирует сообразно страсти, с которой человек восхищается.
Более прозаичные натуры, лишенные воображения и страсти, а стуча быть, и лишенные больших способностей восхищаться, конечно же возмущаются, однако ограничиваются при этом тем, что говорят: «Это вещи, которые у меня в голове не помещаются, а потому я их просто оставлю». Так говорят скептики. Однако чем больше у человека страсти и воображения, чем больше он в некотором смысле приближается к вере, то есть к возможности верить, когда при этом смиряются от восхищения перед необычным, тем больше его возмущение обращается против этого необычного, вплоть до того, что он старается непременно выкорчевать его, уничтожить и втоптать в грязь.
Истинной науки возмущения не постигнешь, не изучив человеческую зависть, — исследование, так сказать, сверх программы, но которое я все же провел, и в глубине души я им горжусь. Зависть — это восхищение, которое притворяется. Тот восхищенный, который чувствует невозможность счастья, состоящего в том, чтобы уступить своему восхищению, берет на себя роль завистника. Теперь он говорит иным языком, в котором то, чем он в глубине души восхищается, уже ничего не значит, является всего лишь жалкой глупостью, странностью, экстравагантностью. Восхищение — это счастливая самоотдача, а зависть — несчастное обретение заново своего Я.
То же самое и с возмущением: ибо то, что между человеком и человеком является восхищением-завистью, становится поклонением-возмущением между человеком и Богом. Квинтэссенция всей человеческой мудрости — это ne quid nimis («нечто чрезмерное» (лат.)); она не золотая, но как бы позолоченная; потому чрезмерность или недостаток все портит. Этот товар переходит из рук в руки подобно мудрости, его оплачивают восхищением; курс его не подвержен колебаниям, ибо все человечество гарантирует его ценность. И если порой появляется гений, немного превосходящий эту посредственность, мудрены объявляют его… безумцем. Однако христианство гигантским прыжком выходит за пределы этого не quid nimis, прыгая прямо в абсурд; именно отсюда оно исходит… и здесь уходит возмущение.
Теперь видна вся поразительная глупость (если можно обозначить это как нечто необычное) защиты христианства, защиты, которая лишь выдает жалкое знание человека; видно также, как эта тактика, еще как бы бессознательно, играет на руку возмущению, делая из христианства нечто столь жалкое, что его приходится защищать, чтобы спасти. Поистине верно, что в истории христианства первый изобретатель защиты христианства — это, по сути, еще один Иуда; он также предавал поцелуем, но это поцелуй глупости. Защита всегда дискредитирует. Предположим, что некто имеет сокровищницу, полную золота, и желает раздать все монеты из нее бедным, — если он при этом будет настолько глуп, что начнет свое благотворительное предприятие с защиты, доказывая в трех пунктах все, что в нем возможно защищать, — он не успеет еще сделать это, как люди усомнятся в том, действительно ли столь хорошо то, что он делает. А как же с христианством? Я объявляю неверующим всякого, кто его защищает. Если он верит, воодушевление его веры никогда не является защитой, это всегда нападение, победа; верующий — это победитель.
Так обстоит дело с христианством и возмущением. Таким образом, возможность возмущения действительно присутствует в христианском определении греха.
Она заключена в словах: «перед Богом». Язычник, естественный человек охотно могут признать существование греха, однако эти слова: «перед Богом», слова. без которых греха не существует, — это для них уже чересчур. В их глазах это означало бы придавать слишком большое значение человеческому существованию (еще и другим способом, который здесь не разбирается); они вполне готовы признать чуть меньшее значение, но чересчур — это, знаете, всегда чересчур.
Глава II. СОКРАТИЧЕСКОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ГРЕХА
Грешить — значит не знать (букв.: «неведение», дат.: Uvidenhed). Как известно, таково сократическое определение, которое, как и все, что исходит от Сократа, всегда остается достойным внимания.
Однако эта черта разделила судьбу прочих сократических положений; люди научились ощущать необходимость их избегать. Сколько людей ощутили необходимость обходить теократическое определение неведения!
— без сомнения, чувствуя невозможность его о придерживаться, ибо немногие в каждом поколении могли вынести хотя бы месяц этого неведения всего и научились выражать его всей своей жизнью!
Вот почему, вовсе не стремясь устранить сократическое определение, мешая вам его придерживаться, я хотел бы воспользоваться им (памятуя, однако же, о христианстве) как раз для того, чтобы заставить проявиться все острые углы христианства, — именно потому, что это определение является столь безупречно греческим, ибо всякое другое определение, лишенное христианской строгости, иначе говоря, определение, которое лавирует, здесь, как всегда, обнаружило бы свою пустоту.
В свою очередь, пороком сократического определения является то, что оно оставляет в тени более ясный смысл такого неведения, его источник и так далее… Если рассуждать в иных терминах, то, даже если грех есть неведение (или то, что христиыство скорее назвало бы глупостью}, а в некотором смысле это нельзя отрицать, можно ли усмотреть в этом изначальное неведение? Иначе говоря, состояние того, кто ничего не знал и до сих пор ничего еще не мог знать об истине? Или же это неведение, обретенное в последствии? Если да, то, по всей видимости, грех запускает, свои корпи не в неведение, а куда-то еще, а неведение должно пребывать в той деятельности внутри на-, посредством которой мы стараемся затемнить наше осознание. Однако даже если признать это, порок сократического определения, будучи стойки и упорны, вновь появится, ибо тогда можно задаться вопросом, имеет ли человек в момент затемнения своего осознания ясное сознание того, что он это делает.
Если это не так, это значит, что его сознание уже несколько затемнено еще до того, как он начал это делать, — и вопрос встает заново. Если же, напротив, в точке затемнения своего сознания он сам осознает это, тогда грех (хотя и являясь все еще неведением в том, что касается результата) не лежит в осознании, но только в воле, а неизбежный вопрос сводится к выяснению их взаимных отношений друг с другом.
Что же касается этих отношений (здесь вопросы можно было бы ставить целыми днями), то определение Сократа вообще сюда неприменимо. Сократ ведь был моралистом (античность всегда представляла его таковым изобретателем этики), и к тому же первым, подобно тому как он был и останется первым в своем жанре; однако он начинает с неведения. Интеллектуально он придерживается именно неведения, незнания ничего. Этически он подразумевает под этим нечто совсем другое, а вовсе не неведение, и от этого он отталкивается. Однако вместе с тем само собой разумеется, что в Сократе нет ничего от религиозного моралиста, а уж тем более нет ничего от догматика в христианском понимании. Вот почему, по сути, он вообще не вдается во все исследование того, откуда начинается христианство, — во все эти предшествующие обстоятельства, где предполагает себя грех и что находит себе христианское объяснение в понятии первородного греха,
