было потеряно, тем более жалки бесчувственные (?) в своем довольстве. Если сравнить такое блаженство бездуховности с положением рабов в язычестве, в этом рабском состоянии все же находится некоторый смысл, ибо оно вообще не является ничем в себе самом. Напротив, потерянность бездуховности — это самое ужасное из всего; ибо несчастье заключено как раз в том, что бездуховность стоит к духу в отношении, которое есть Ничто. Потому бездуховности может до некоторой степени быть свойственно общее с духом содержание, которое — и это надо отметить — проявляется не как дух, но как шутка, галиматья, остроумная фраза и тому подобное. Ей может быть свойственна и истина, но — и это надо отметить — не как истина, но как молва и бабьи сплетни. С эстетической точки зрения это и составляет нечто глубоко комическое в бездуховности, нечто, на что обыкновенно не обращают внимания, поскольку и сам представитель такой бездуховности в той или иной мере не уверен в том, что относится к духу. Поэтому, когда приходится представлять бездуховность, в уста ей охотно вкладывают пустую болтовню, поскольку человеку не хватает мужества позволить ей употреблять те же самые слова, которыми пользуется он сам. Это и есть неуверенность. Бездуховность вполне может говорить то же самое, что произнес истинный дух, — вот только говорит она это не силою духа. Будучи определенным бездуховно, человек стал говорящей машиной, и этому нисколько не мешает то, что он с одинаковым успехом может обучиться философским высокопарностям или же знанию веры и политическому речитативу.
Разве не удивительно, что единственный ироник и величайший юморист должны объединиться вместе, чтобы высказать то, что кажется самым простым, иначе говоря, что следует различать между то, что понимают, и тем, что не понимают, и что должно препятствовать тому, чтобы даже самый бездуховный человек был готов все время дословно твердить одно и то же? Существует лишь одно доказательство духа — это свидетельство духа в самом себе; каждый, кто требует чего-то иного, во множестве собирая соответствующие доказательства, все равно уже тем самым он определен как бездуховный.
В бездуховности нет никакого страха, поэтому она слишком счастлива и довольна и слишком бездуховна. Однако это поистине печальное основание, и язычество отличается от бездуховности тем, что оно определено по направлению к духу, тогда как бездуховность — по направлению прочь от духа. Поэтому язычество это, если угодно, отсутствие духа, и тем самым оно существенно отделено от бездуховности. В этом смысле язычество вообще куда предпочтительнее. Бездуховность — это стагнация духа и искаженный образ идеальности. Поэтому бездуховность, собственно, не тупа, как об этом обычно болтают, но она бессильна в том смысле, в каком сказано: «Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?» Ее гибельность, но также и ее надежность заключены как раз в том, что она ничего не постигает духовно, ничто не рассматривает как свою задачу, даже если она и в состоянии притронуться ко всему в своей скользкой вялости. А потому, случись так, что ее один-единственный раз коснется дух, и в то же самое мгновение она начнет биться как гальванизированная лягушка, наступает явление, полностью соответствующее стадии языческого фетишизма. Для бездуховности нет никакого авторитета, поскольку ей ведь известно, что для духа нет никаких авторитетов; но так как, к несчастью, она сама не является духом, то, вопреки тому, что ей известно, она оказывается законченной идолопоклонницей. Она поклоняется растяпе и герою с одинаковым рвением, но настоящим ее фетишем выступает все-таки шарлатан.
В бездуховности как бы нет никакого страха, но поскольку он исключается лишь когда появляется дух, страх уже наличествует тут, хотя и ждет до поры до времени. Можно представить себе, что должник находит удовольствие в том, чтобы избегать кредитора и водить его за нос пустыми обещаниями; есть, однако, такой кредитор, который никогда не бывает в убытке, и этот кредитор — дух. Поэтому, с точки зрения духа, страх присутствует и в бездуховности, однако там он спрятан и заглушен. Даже при рассмотрении становится не по себе от взгляда на это; ибо, сколь ни ужасен образ страха, если таковой пытаются создать силой воображения, этот образ будет ужасать куда сильнее, когда страх сочтет для себя необходимым маскироваться, чтобы не выступать таким, каким он есть, хотя он именно таков.
Когда смерть является в своем истинном обличье — как худой невеселый косарь, — на нее уже смотрят не без ужаса, когда же, чтобы посмеяться над людьми, которые сами воображают, будто могут посмеяться над ней, она появляется переодевшись, и только один-единственный наблюдатель видит, что та незнакомка, которая привлекает всех своей учтивостью и позволяет всем веселиться в необузданной распущенности сладострастия, на самом деле есть смерть, его охватывает еще более глубокое содрогание.
§2. СТРАХ, ДИАЛЕКТИЧЕСКИ ОПРЕДЕЛЕННЫЙ ПО НАПРАВЛЕНИЮ К СУДЬБЕ
Принято говорить, что язычество погрязло в грехе, но возможно, правильнее было бы сказать, что оно пребывает в страхе. Язычество — это чувственность, однако такая чувственность, которая имеет отношение к духу, правда дух при этом еще не полагается в глубочайшем смысле как дух. Но возможность его как раз и есть страх.
Если же мы теперь спросим, каков объект этого страха, здесь, как и прежде, придется ответить, что таким объектом является Ничто. Страх и Ничто постоянно соответствуют друг другу. Как только полагается действительность свободы и духа, страх оказывается снятым. Но как же точнее определить это Ничто страха в язычестве? Оно есть судьба.
Судьба — это отношение к духу, которое является внешним, это отношение между духом и чем-то иным, что уже не есть дух, но к чему он, однако же, должен стоять в «духовном» отношении. Судьба как раз и может обозначать такую противостоящую сущность, которая выступает единством необходимости и случайности.
На это не всегда обращают внимание. О языческом фатуме (который к тому же по-разному рассматривается в восточном и в греческом толковании) говорят так, будто это — необходимость. Впрочем, остатку такой необходимости позволяют сохраниться и в христианском мировоззрении, где ей удается даже обозначать судьбу, то есть случайное, несоизмеримое в сравнении с Провидением. Однако отношение не может строиться таким образом; ведь судьба — это именно единство необходимости и случайности. Это чувственно выражается в образе, согласно которому судьба слепа; ведь тот, кто слепо идет вперед, движется столь же необходимо, сколь и случайно. Необходимость, которая не осознает самое себя, ео ipso («тем самым» (лат.)) является случайностью по отношению к следующему мгновению. Таким образом, судьба — это Ничто страха. Она есть Ничто, ибо, как только полагается дух, страх оказывается снятым, — но точно так же снимается и судьба, ибо при этом как раз полагается Провидение. Поэтому о судьбе можно сказать то, что апостол Павел сказал об идоле: «…идол в мире ничто», и, однако же, идол — это объект языческой религиозности.
Стало быть, страх язычника находил в судьбе свой объект, свое Ничто. Язычник не может вступить в отношение с судьбой, поскольку в одно прекрасное мгновение она является необходимой, но тут же становится случайной с приходом следующего мгновения. И все же язычник стоит к судьбе в некотором отношении, и этим отношением является страх. Ближе язычник не может подойти к судьбе. Попытка, которую предприняло для этого язычество, состояла в том, чтобы стать достаточно глубокомысленным, пролить на это новый свет. Тот, кто призван объяснить судьбу, сам должен быть таким же двузначным, как и судьба. Таким как раз и был оракул. Однако оракул опять-таки может означать нечто противостоящее. Потому отношение язычника к оракулу вновь оказывается страхом. Здесь и заключено глубоко не проясненное трагическое начало в язычестве. Трагическое состоит отнюдь не в том, что высказывание оракула двусмысленно; оно состоит в том, что язычник не смеет уклониться от обращения к нему за советом. Язычник стоит к оракулу в определенном отношении, он не может упустить возможности спросить его; даже в само мгновение вопрошания он стоит к нему в двузначном отношении (симпатическом и антипатическом). Именно так и следует понимать высказывание оракула.
Понятие вины и греха в его глубочайшем смысле не может появиться в язычестве. Если бы оно появилось, язычество погибло бы вследствие того противоречия, что человек становился бы виновным посредством судьбы, Это действительно есть высшее противоречие, и как раз из этого противоречия и возникает христианство.
Язычество не постигает его, и потому оно так легкомысленно в определении понятия вины.
Понятие греха и вины как раз полагает единичного индивида как единичного.
Речь никоим образом не идет об отношении ко всему миру, ко всему прошедшему.
Речь идет лишь о том, что он виновен и все же должен становиться таковым через судьбу, то есть через все то, о чем речь не идет, и через нее он должен становиться чем-то таким, что снимает само понятие судьбы, — и таковым он должен становиться через судьбу.
Это противоречие, будучи постигнуто неправильно, порождает неверное представление о первородном грехе; а будучи постигнутым правильно, оно порождает истинное представление, состоящее в том, что всякий индивид является собой самим и родом и что последующий индивид не отличается существенно от первого.
В самой возможности страха исчезает свобода, подавленная судьбой; теперь же наконец открывается ее действительность, хотя это и происходит благодаря разъяснению, что сама свобода становится виновной. Страх даже в высшей своей точке там, где индивид как бы становится виновным, — все же не является виной. Таким образом, грех не появляется ни как необходимость, ни как случайность, а потому понятию греха соответствует Провидение.
Внутри христианства можно обнаружить языческий страх по отношению к судьбе повсюду, где дух хотя и присутствует, но еще не становится духом. Этот феномен проявляется отчетливее всего, когда наблюдаешь гения. Гений — это непосредственно преобладающая субъективность как таковая. Однако он еще не положен как дух; ибо, как таковой, он и может быть положен только через дух. В качестве непосредственного он может быть духом (тут и заключено заблуждение, согласно которому его поразительная одаренность и есть дух, положенный как дух), однако в этом случае он имеет вне себя самого нечто иное, что не есть дух, и сам стоит в некоем внешнем отношении к духу. Потому-то гений снова и снова обнаруживает судьбу, и чем глубже сам гений, тем глубже он обнаруживает эту судьбу.
Для бездуховности это, конечно, безумие, однако в действительности в этом и состоит его величие; ибо ни один человек не рождается на свет с идеей Провидения, а те, которые полагают, будто такая идея постигается всегда в процессе воспитания, постигают это в
