«Во мгновение ока». — См. Первое посл. к Коринфянам, 15.52: «Вдруг, во мгновение oza, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся».
См.: Кьеркегор. Философские крохи (Samlede Vaerker. IV, 239).
У Платона «воспоминание» использовано как доказательство бессмертия души: ведь даже наше восприятие прекрасного в природе объяснимо, с его точки зрения, только благодаря знанию подобных всеобщих понятий из прежнего опыта (см.: Федон. 72 е и сл.).
Здесь следует снова вспомнить о категории, посредством которой я и поддерживаю все это; я имею в виду категорию «повторение», благодаря которой в вечность можно войти, двигаясь вперед.
Задача философа, по Платону, состоит в «умирании» для телесных наслаждений, для чувственности вообще, — только так можно надеяться приобщиться к вечности. — См.: Федон. 64 а и сл.
Лат.: «разделение», «граница».
Посл. к Галатам, 4.4: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены…»
В набросках к «Понятию страха» Кьеркегор пишет: «Индивид чувственно определен, и в качестве такового он также определен временем во времени; но он ведь также и дух, то есть он должен стать духом, и в качестве такового — вечным. Каждый раз, когда вечное касается временного, тут появляется будущее, ибо, как уже было сказано, оно есть первое выражение вечного. Точно так же как прежде дух — поскольку он устанавливался в синтезе, или, скорее, поскольку он должен был устанавливаться там, — появлялся как возможность свободы, выраженная в страхе индивида, так и будущее является теперь возможностью вечного и выражается в индивиде как страх» (Papirer. 5. В 55:9).
В набросках к «Понятию страха» в связи с этим говорится: «Если найти новое выражение для того, что уже было сказано, страх — это действительно discrimen (иное выражение) субъективности. Поэтому совершенно ясно, что этому соответствует «будущее» и «возможность» (Papirer. У. В 55:10).
Из определения временности как греховности, в свою очередь, следует смерть в качестве наказания. Смерть есть некое продвижение вперед чью аналогию, si placet, можно найти в том, что даже в связи с внешними проявлениями смерть возвещает о себе тем ужаснее, чем совершеннее органическое строение живого существа. В то время как смерть и увядание растения распространяют аромат, который почти что прекраснее его обычного бальзамического запаха, гибель животного, напротив, отравляет воздух. В некотором глубоком смысле справедливо, что, чем выше в своей ценности стоит человек, тем ужаснее смерть. Зверь, собственно, не умирает; но там, где дух полагается как дух, смерть проявляется аж нечто ужасное. Потому страх смерти соответствует страху рождения, хотя мне и не хочется повторять здесь то, что было сказано — частью истинно, частью остроумно, частью вдохновенно, частью же просто легкомысленно: что смерть есть метаморфоза. В мгновение смерти человек находится на крайней точке синтеза; дух как бы не может присутствовать здесь; он, конечно, не может умереть, но ему приходится ждать, поскольку телу нужно умереть. Языческое представление о смерти — именно потому, что их чувственность была наивнее, а их временность — беззаботнее, — было мягче и дружелюбнее, однако ему не хватало высшего. Когда читаешь прекрасное эссе Лессинга «Как древние представляли себе смерть», нельзя отрицать, что оказываешься тронутым приятной тоской при виде этого спящего гения, или при созерцании той прекрасной торжественности, с какой гений смерти склоняет голову и гасит свой факел. Есть нечто, если угодно, неописуемо убедительное и привлекательное в том, чтобы довериться такому проводнику, утешающему как воспоминание, в котором нет мышления. Однако, с другой стороны, есть нечто мрачное в том, чтобы следовать за этим немым проводником, ибо он ничего не скрывает, его образ — это не инкогнито; между тем он здесь, он и есть смерть, а с нею все оказывается позади.
Есть необъяснимая тоска во всем, когда видишь этого гения дружелюбно склонившимся над умирающим и гасящим своим поцелуем последнее дыхание последней искры жизни, между тем как все, что было пережито, уже исчезает одно за другим, а смерть остается здесь как тайна, которая, будучи сама необъяснимой, объясняет все; она объясняет, что вся жизнь была игрой, которая кончается тем, что все — великие и ничтожные — уходят отсюда, как школьники по домам, исчезают, как искры от горящей бумаги, последней же, подобно строгому учителю, уходит сама душа. И потому во всем этом заложена также немота уничтожения, поскольку все было лишь детской игрой, и теперь игра закончилась.
Лат.: «если угодно».
См. эссе Г.-Э. Лессинга «Как древние представляли себе смерть» (Lessing Gotthold Ephraim. Sammtliche Schriften. Berlin, 1825. III. К. 75 — 159).
См. также эссе Кьеркегора «По эту сторону могилы» в «Трех речах по воображаемым случаям» (Samlede Vaerker. V. S. 226 ff.
Известная датская присказка: когда огонь догорал, зрители говорили, глядя на последние искры: «Вот уходят школьники», после последней же искры они восклицали: «А вот ушел и учитель».
Изложенное выше могло быть представлено и в первой главе, однако я предпочел развивать эти идеи здесь, поскольку они непосредственно ведут к тому, что за ними следует.
Посл. к Ефесянам, 4.19: «Они, дошедши до бесчувствия, предались распутству так, что делают всякую нечистоту с ненасытимостью».
Кьеркегор имеет в виду Сократа и Гаманна. См. также эпиграф к «Понятию страха».
См. также: Первое посл. к Коринфянам, 2.4: «И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы…»
См.: Матф., 5.13; Лука, 14.14. Интересно, что буквальный перевод греческого ?? в этой цитате как раз означает «тупой», «оцепеневший».
Гегель неоднократно говорит о фатуме как о чем-то тождественном необходимости. См., например: Философия истории. Часть 2. Раздел 2. Глава 2; Философия религии. II. Приложение. Доказательство существования Божия, номер 16; Энциклопедия философских наук. Часть 1. Логика. § 147. Дополнение.
См.: Первое посл. к Коринфянам, 8.4.
Гегель определяет это так: «Под гением нам следует понимать особую природу человека, который в каждой ситуации и в любых обстоятельствах сам определяет свои действия и свою судьбу». — Энциклопедия философских наук. Часть 3. Философия духа. § 405. Дополнение 3.
В гегелевской терминологии нечто «в-себе» — это то, что не зависит ни от чего другого; для Канта «вещь-в-себе» означает объект, существующий независимо от форм человеческого восприятия. Применительно к гению эта категория означает, что он обладает своими целями и законами внутри себя.
14 июня 1800 года Наполеон разбил австрийцев в битве при Маренго, 2 декабря 1805 года он разбил австрийцев и русских у Аустерлица. Говорят, что, когда 7 сентября 1812 года солнце встало над Москвой, Наполеон воскликнул: «Где же солнце Аустерлица?»
См.: Плутарх. Цезарь. 38.
Известно, что Талейран родился в знатной семье, но из-за хромоты был предназначен к церковной карьере; однако он не захотел покориться судьбе и сделал блестящую светскую карьеру. По мнению Кьеркегора, хромота Талейрана могла быть знаком свыше, и, отрешись тот от временного, обернись он к самому себе и божественному началу, — мог бы появиться религиозный гений. Считается также, что, рассказывая историю Талейрана, Кьеркегор подразумевает и собственную судьбу.
Важно иметь в виду, что Кьеркегор вовсе не считал, что в религиозной сфере возможно появление такого гения, как, скажем, в литературе или математике. Говоря «религиозный гений», он не подразумевает некоего виртуоза в религиозной сфере, но того, кто соединяет в себе гения и религиозного человека. См. статью Кьеркегора «Различие между гением и апостолом» (Samlede Vaerker. Xl. 95 — 109).
«Карпократианцы» — гностическая секта 2 века. По их мнению, человек, прежде чем он достигнет совершенства, должен вкусить от всякого опыта, даже самого прискорбного и ужасного. Нечто подобное Кьеркегор усматривает и в учении Гегеля, где зло есть неизбежное связующее звено на пути к добру. Будучи еще студентом теологии, Кьеркегор записал в дневнике: «Разве не правильно поступать так, как члены той древней секты… — пройти через все пороки просто для того, чтобы обрести жизненный опыт» (Papirеr. 1. А 282, запись 1836 года).
Повторение жертвоприношения в Ветхом завете оказывается для Кьеркегора указанием на его несовершенство, равно как и свидетельством того, что «настоящее отношение греха еще не положено». См.: Посл. к Евреям, 9.24 — 28: «Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище… но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Бойкие, и не для того, чтобы многократно приносить Себя, как первосвященник входит во святилище каждогодно с чужою кровью; иначе надлежало бы Ему многократно страдать от начала мира. Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею…» Эти стихи Евангелия Лютер противопоставлял католической концепции жертвоприношения во время мессы.
Для греков вопрос о религиозном не мог быть поставлен таким образом.
См.: Протагор. 320 и сл.
См. также сходные идеи о монашеском движении, высказанные Кьеркегором в «Заключительном ненаучном послесловии» (7. 351 — 354).
См.: Матф., 25.21: «Господин его сказал ему: хорошо, добрый и верный раб! в малом ты был верен, над многим тебя поставлю»; Лука, 17.33: «Кто станет сберегать душу свою, тот погубит ее; а кто погубит ее, тот оживит ее».
Считается, что Талейран сказал испанскому посланнику Искьердо: «Речь была дана человеку, чтобы скрывать свои мыслю». Эдвард Янг пишет в своей поэме «любовь к славе» (1.207 — 208): «Где естественные цели языка пришли в упадок/И люди говорят только, чтобы скрыть мысли». Кьеркегор ссылается на них также в дневниковой записи 1844 года (Papirer. 5. А 19).
Между тем не следует забывать о том, что аналогия здесь неправомерна в том отношении, что, рассматривая последующего индивида, мы имеем дело не с невинностью, но с подавленным сознанием греха.
Проблема «что такое добро» — это проблема которая все ближе подходит к нашему времени, поскольку она имеет решающее значение для вопроса об отношениях между церковью, государством и нравственностью. Однако при ответе на нее следует проявлять осмотрительность. До сих пор истинное удивительным образом имело преимущество, так как эта троица «прекрасного», «доброго» и «истинного» оказывается понятой и представленной в сфере истинного (в познании). Добро вообще не может быть определено. Добро есть свобода. Только для свободы и в свободе существует различие между добром и злом, а такое различие никогда не бывает in abstracto, но только in concreto. Потому человек, не обладающий достаточным опытом, может поистине прийти в замешательство, когда Сократ мгновенно возвращает то, что казалось бесконечно абстрактным, то есть добро, назад к наиболее конкретному. Эта сократическая процедура была совершенно правильной; он ошибался только
