например, 2 Цар 7:14.

462

Smith (2002а), р. 72; Day (2000), р. 71.

463

Tigay (1986), р. 10.

464

Это по самым скромным подсчетам. Из 669 имен с божественной составляющей 557 были производными от Яхве. А из 112 оставшихся 77 содержали божественный элемент «эль», который может относиться как к ханаанскому богу Эль, так и к общему названию бога, то есть, в сущности, к Яхве. См. Tigay (1986), pp. 11–12.

465

См. Day (2000), pp. 227–228, который отмечает, что фигурки богини, которую он считает Ашерой, были представлены в «огромных количествах» в Иуде VIII–VII веков до н. э., не говоря уже об упоминаниях о Яхве «и его Ашере», которые обсуждались в предыдущей главе.

466

Edelman, ed. (1996), p. 19.

467

См. Miller (2000), pp. 178–184, о разнообразии ролей, которые пророки могли играть в Древнем Израиле.

468

3 Цар 22:19.

469

Только что процитированный пример с Ахавом из 3 Цар 22 — наглядный пример царского благоразумия. Услышав от четырехсот пророков Яхве совет вступить в войну, царь Ахав обращается (с одобрения царя Иуды, его союзника) за мнением к другому эксперту, пророку Яхве, известному своим пессимизмом.

470

3 Цар 18:19, и см. Miller (2000), р. 184. Продуманный анализ расстановки сил между пророками, жрецами и царями см. у Миллера, глава 5.

471

Патрик Д. Миллер в личной беседе. Не то чтобы пророки Яхве никогда не критиковали царя и не противоречили ему (так, пророк Давида Нафан осуждал Давида за незаконный роман с Вирсавией). Просто цари, вероятно, оказывали более значительное влияние на высказывания пророков Яхве, чем на высказывания, например, пророков Ашеры или Ваала.

472

1 Цар 28:13–15. Здесь в NRSV «элохим» переведено «как бы бога». См. также Ис 8:19 и обсуждение у Day (2000), р. 218.

473

Miller (2000), р. 54. Он упоминает именно об «осуждении яхвизмом традиционных способов предсказания». Однако в личной беседе он согласился с тем, что царь, вероятно, имел больше влияния на пророков Яхве, чем на пророков других богов. О религиозной централизации как способе централизации политической см. также, например, Finkelstein and Silberman (2002), p. 249.

474

Мортон Смит считал монолатрию характерным для времен до пленения проявлением национализма того сорта, который можно увидеть в периоды национального кризиса. См. Gnuse (1997) о Смите. Halpern (1987), р. 101, отмечает корреляцию между военным кризисом, ксенофобией и призывами чтить Яхве.

475

Кое-кто считает, что «временная монолатрия» такого рода — подчеркнутое поклонение богу, опыт которого особенно необходим в то или иное время (богу, который при других обстоятельствах мог быть, допустим, богом дождя) — неоднократно наблюдалось в древности на Ближнем Востоке. См. van Selms (1973).

476

Theissen (1984), pp. 56–57.

477

Начав читать 4 Цар с главы 13, вы не раз встретите эту фразу и убедитесь, что к появлению Езекии «плохие цари» имели численное превосходство над «хорошими царями» в соотношении примерно 3:1.

478

4 Цар 22:2.

479

Halpern (1987), р. 97.

480

Несмотря на то что Езекия и Манассия были отцом и сыном, они следовали разным теологиям. По утверждению Библии, Езекия делал «угодное в очах Господа» — окружал почтением Яхве и не поощрял поклонение другим богам (4 Цар 18:3). Манассия же, напротив, «поставил жертвенники Ваалу» и поклонялся разным другим богам, тем самым совершая «неугодное в очах Господних» (4 Цар 21:2–3).

Насчет идеологии обоих: Езекия, по мнению ученого Джозефа Бленкинсоппа, нападал на «идумеев на юге и филистимлян на западе» (Blenkinsopp, 1996, р. 107). Кроме того, он отказался (как и подчеркнутый монолатрист Осия), от подчиненного союза с Ассирией, предпочитая ему обреченное восстание, в результате которого Иуда был осажден и отрезан от мира. [В Библии Езекия показан героически сопротивляющимся полному завоеванию ассирийцами, но некоторые специалисты — например Halpern (1987), р. 97, — считали, что это попытка оказать давление на общественное мнение, представить в лучшем свете плохой, в сущности, исход.] И наоборот, политеист Манассия, по утверждению одного археолога, «питал намерение встроить Иуду в экономику ассирийского мира» и потому смирился с вассалитетом, подчинился Ассирии (Finkelstein and Silberman, 1999, p. 267). Horn (1994), p. 184) считает, что религиозная политика Манассии не была приспособлена для сближения с Ассирией, так как последняя не требовала поклонения ассирийским богам как одного из условий вассалитета. Вместе с тем, как отмечает Blenkinsopp (1996), р. 68, вассалитет означал подписание договора, предусматривающего принятие «ярма Ассура», государственного бога Ассирии. Но даже если Ассирия не требовала поклонения израильтян Ашшуру, запрет такого поклонения мог обострить отношения с ней.

Недавние археологические находки указывают на то, что стремление Манассии к выгодным отношениям окупилось: обнаружены признаки развития торговли, так как политика Манассии способствовала оживлению экономики в Иуде, опустошенной при правлении Езекии (см. Finkelstein and Silberman, 2002, p. 267–268). Словом, внешняя политика Израиля в этот решающий период свидетельствует, по-видимому, о том, что люди стали более восприимчивыми к иностранным религиозным практикам, если понимали, что выиграют в результате сотрудничества с иностранцами.

Это соответствие теории и свидетельств не следует переоценивать. Езекия не был изоляционистом как таковым — мало того, он объединился с Египтом в восстании против Ассирии. Но в конечном счете Манассия выглядит более выраженным интернационалистом по духу и политике, нежели Езекия.

481

Кое-кто сомневается в том, что религиозные реформы, приписываемые Иосии, действительно происходили во время его правления. Ссылки и доводы в защиту мнения о том, что эти реформы все-таки имели место, см. Day (2000), р. 227–232.

482

Сравнительная достоверность 4 Цар о Иосии и Илии: две главные причины для этих взглядов заключаются в том, что: (1) происходившие события ближе по времени к кристаллизации текста в случае Иосии, чем в случае Илии и Ахава, (2) с теологических позиций второзаконника реформы Иосии неудобны нарративно в свете смерти Иосии и его окончательного политического краха; участь этого теологически благоразумного царя выглядит скорее как упрямый факт, с которым второзаконнику приходится считаться, чем как удобный вымысел.

483

4 Цар 23:4, 11, 13–14, 24.

484

4 Цар 23:8. Вопрос о существовании археологических свидетельств подобного разрушения остается предметом разногласий. См. Finkelstein and Silberman (2002), pp. 250, 288.

485

4 Цар 23:5, 20.

486

McCarter (1987), p. 139.

487

Втор 6:4 и Мк 12:29.

488

Подобен альтернативному переводу в NRSV вариант, который, вероятно, является самым цитируемым в американском иудаизме — «Слушай, Израиль: Господь Бог наш, Господь один есть». При замене «Господа» на «Яхве» он семантически эквивалентен одному правдоподобному переводу на английский Масоретского текста, древнейшего из дошедших до нас текста Библии на древнееврейском: «Слушай, Израиль, Яхве — наш бог, Яхве [есть] единый бог» (Кевин Остерло, в личной беседе). McCarter (1987), р. 142, отвергает такое толкование Втор 6:4, утверждая, что с ним не согласуется Втор 6:5 (по причинам мне неясным). Маккартер также считает, будто бы нет свидетельств того, что задуманная Иосией централизация культа должна была положить конец поклонению местным Яхве, несмотря на всю их значительность. Тем не менее Маккартер отмечает, что местные виды Яхве «наверняка воспринимали по-своему и поклонялись им иначе» (с. 141), и напоминает, что в аналогичном древнеассирийском случае — с Иштар из Ниневии и Иштар из Арбел — включение обеих в единый список богов указывает, что они «считались наполовину независимыми». Albertz (1994), vol. I, p. 206, считает, что этот стих имеет двойной смысл: тот, на который указываю я как на монолатрический, то есть (а) Яхве — единственный бог, (б) Яхве — единственный бог для Израиля.

489

Втор 13:6–9, 18:19–20, 13:15. Втор 18:19–20 также выносит смертный приговор пророку, который «будет говорить Моим именем, чего Я не повелел ему говорить». Это не значит, что царь вправе решать, какой из пророков Яхве лишь делает вид, что говорит от его имени. Скорее, речь идет о том, что пророки, передающие слова Яхве неточно, должны быть казнены. Однако царский двор, отвечающий за вопросы правосудия, мог применять довольно широкий подход к толкованию.

490

Finkelstein and Silberman (2002), p. 288, и см. Ackerman (2003), p. 463.

491

Социальное обеспечение: Blenkinsopp (1996), p. 161. См. pp. 159–162 о реформах в целом. К числу реформ относилось настоятельное требование (Втор 17:17), чтобы царь «не умножал себе жен», хотя и с теологическим обоснованием: жены могут «отвратить» сердце царя от Яхве; следствием любого систематического противодействия полигамии становилось равноправие — в том смысле, что при полигамии бедным и низкостатусным мужчинам оставалось меньше потенциальных жен.

492

Halpern (1987), р. 94. В отличие от моей, в интерпретации Холперна это применение ксенофобии для поношения местных богов начинается по меньшей мере еще при Осии (р. 96), однако этот аргумент определяется значением, приданным расторжению Осией союзов с другими государствами, а также обличением богов (зачастую не названных по именам, отмечает Холперн) как тонким риторическим приемом, предназначенным, чтобы заклеймить местных богов как чужеземных, не говоря этого напрямую. Согласно моему толкованию, предложенному ранее в этой главе, такая параллель указывает на ксенофобию как мотивацию отказа Осии от чужеземных богов в пользу монолатрии (этой мотивации Осия, возможно, не сознавал или же знал о ней). По-моему, если бы Осия хотел поставить себе на службу ксенофобию, он более открыто клеймил бы богов как чужеземных. Во всяком случае, наглядные примеры недвусмысленного применения ксенофобской риторики для порицания богов, явно входящих в местный пантеон, началось, по-видимому, спустя долгое время после Осии (при условии принятой датировки текстов). И даже Холперн соглашается (с. 97) с тем, что спустя долгое время после Осии этот процесс приобрел особую выраженность: «Как обычно отмечают, в реформах Иосии имеет место чистейшая стигматизация традиционных практик как чужеземных». Толкование Осии, в некоторых отношениях сходное с толкованиями Холперна, см. у Albertz (1994), vol. I, pp. 172–174.

493

Halpern (1987), pp. 94, 96. Холперн также отмечает (с. 93), что боги, подчиненные Яхве, могли быть в некотором смысле и местными, и в то же время чужеземными. Пользуясь термином «ваал» в его исходном значении («господин»), он пишет, что поклонение «ваалу», вассалитет и даже альянсы вполне могли быть равноценными, а второстепенное божество быть в то же время богом чужеземцев.

494

4 Цар 21:2–3.

495

4 Цар 23:4. «Все вещи, сделанные для Ваала и для Астарты и для всего воинства небесного» были вынесены из храма. В 4 Цар 23:11 упоминаются кони, которых для поклонения солнцу ставили у входа в храм [хотя среди тех, кто подчеркивает иноземное влияние на израильскую религию — например, Keel and Uehlinger (1998), — поклонение солнцу часто приписывается не столько ассирийскому, сколько более раннему египетскому господству].

496

4 Цар 23:5. Lohfink (1987), р. 468, утверждает, что хотя божествам, осуждаемым в этой части Библии (4 Цар 23:4-14), часто даются «ханаанские имена», тем не менее «ясно, что реформа культа, проведенная Иосией, заключалась преимущественно в уничтожении ассирийских культов» и могла отражать «стремление к национальной независимости и отход от Ассирии». Кроме того,