высказывается мнение, что во многих случаях религиозные обряды, на которые ополчался Иосия, были ассирийскими — следами влияния Ассирии, власть которой ослабевала — Albertz (1994), vol. I, например, pp. 198, 207, 210–211.

497

См. Schmidt (1999). Это печать из Гезера. Подкрепленные данными археологов утверждения, согласно которым астральная религия Израиля сложилась под влиянием Ассирии, см. в Keel and Uehlinger (1998), например, pp. 294–295, 367–369.

498

Campbell and O’Brien (Кэмпбелл и О’Брайен, 2000), придерживающиеся общепринятых взглядов в датировке текстов, считают этот отрывок написанным во времена до Иосии, а согласно самому отрывку, он взят из древнего текста «Книги Джашара» (Праведника), — внебиблейского источника, упоминающегося и в других фрагментах Библии.

499

Ис Нав 10:12. См. Handy (1996), pp. 39–40, и Schmidt (1999). В этом отрывке говорится о том, как Иисус Навин велит луне и солнцу остановиться, но делает это в присутствии Яхве, так что становится ясно: в каком-то смысле Яхве передает приказ луне, усиливает этот приказ высшим авторитетом.

500

Smith (2001), p. 61. См. также с. 63, ср. роль астральных богов в поклонении Эль и в поклонении Яхве.

501

Day (2000), р. 164, отмечает, что случай с местным божеством луны подкреплен еще одним фактом: когда в Библии осуждается поклонение божеству луны, его называют не именем собственным (например, Син или Сахар) богов луны ближайших народов, а словом «луна» на древнееврейском. См. Day (2000), chapter 6, в целом рассуждения о том, что небесные божества, поклонение которым в Иуде часто приписывали ассирийскому, арамейскому и другому чужеземному влиянию, вполне могли быть более местными, «ханаанскими», по происхождению.

502

4 Цар 23:13. Ср. сидонская Астарта, см. Day (2000), р. 129. Убеждение, что Астарта, Ашторет и богиня неба — одно и то же божество, распространено среди исследователей, однако единодушного мнения по этому вопросу нет. См. Ackerman (1992), chapter 1; Ackerman, 2003, p. 461, Wyatt (1999).

503

Несмотря на то что Библия винит Соломона в том, что вместе с женой из Сидона он ввез в страну поклонение Астарте, в других местах упоминается о том, что Астарте в ней поклонялись задолго до Соломона. См. Суд 2:11–13.0 роли Астарты в угаритской религии см. Day (2000), р. 131, и Smith (2001), pp. 47, 74–75. Согласно Stern (2003), p. 309, Астарта была верховной богиней многих ханаанских народов.

504

Day (2000), р. 131.

505

Smith (Смит, 2001), р. 190. И см. с. 65–79, в том числе рассуждения Смита на с. 75: «Совокупность свидетельств говорит о том, что в целом Ваал был признанным израильским богом… Нет доказательств тому, что до IX века Ваал считался серьезной угрозой для культа Яхве». См. Day (2000), pp. 73–77, который, выступая против общепринятых взглядов, говорит, что Ваал Иезавели был Ваал-Шамем («небесный Ваал») — «тот самый Ваал, которому поклонялось хананейское население Израиля и синкретические израильтяне» (с. 76), а не Мелькарт, или «Ваал из Тира», хотя Ваал-Шамем, с точки зрения Дэя, был «самым влиятельным богом Тира в тот период» (с. 75).

506

Schniedewind (1993).

507

О том, подвергались ли Амос, Осия и Первоисайя существенной правке для приведения в соответствие с взглядами Иосии, примерно через столетие после предполагаемого периода жизни Амоса, Иосии и Исайи, см. Sweeney (2001), р. 17 и далее. Что касается Книги пророка Софонии, некоторые исследователи — см. Sweeney (2001), р. 16 — считают ее написанной через несколько десятилетий после завершения жизни Софонии: Sweeney (2001), chapter 11, выступает в защиту традиционных взглядов, согласно которым корни текстов в Книге пророка Софонии уходят в эпоху Иосии.

508

О непрекращающейся полемике по вопросу степени влияния, которое господство Ассирии оказало на израильскую религию, см. Day (2000), pp. 231–232, и Holloway (2002).

509

3 Цар 18:19.

510

О ханаанских народах, которые не полностью истребил Иисус Навин, см. Ис Нав 13.

511

По мере развития второзаконнической истории сохраняется ее политическое и теологическое удобство. Хотя библейские авторы описывают царство Давида в X веке как могущественное и обширное — полноценную «цивилизацию», в археологическом смысле слова — некоторые археологи в настоящее время сомневаются в достоверности этой картины. Прежде всего, в период «объединенной монархии» южные и северные территории Израиля могли быть на самом деле не объединены; Давид и его преемник Соломон могли править только Иудой. И хотя израильское «царство» к северу от Иуды вполне могло заслуживать это название, найдено мало археологических доказательств того, что сама Иуда достигла такого уровня государственной организации. Как предполагает один антрополог, возможно, великие «цари» Давид и Соломон были «не чем иным как вождями племен нагорья» (Finkelstein and Silberman, 2002, p. 190). Niehr (1996), p. 53, соглашается с тем, что до VIII века существовало «небольшое иудейское вождество», и предполагает, что оно было «политически и экономически зависимым от Тира». И действительно, Иуда могла стать полноценным государством лишь в VII веке до н. э., в эпоху Езекии и Иосии, для которой характерны свидетельства распространяющейся грамотности.

Если эти ревизионистские взгляды обоснованны, тогда триумф движения «только Яхве» мог симбиотически совпасть с зрелостью государства Иуда: сторонники «только Яхве» раздули израильский национализм, который поддерживали геополитические проблемы, и воспользовались им, чтобы создать прогрессивное государство с централизованной властью.

Но если правы ревизионисты, откуда же взялся доревизионистский взгляд, то есть версия Библии? Что библейские авторы, прочесывающие устные традиции Израиля в поисках притягательных мотивов, нашли такого соблазнительного в идее золотого века, если Израиль и без того был обширным царством, простирающимся на север и на юг? Прежде всего (см. Finkelstein and Silberman, 2002), она подкрепляла планы Иосии передвинуть границы Иуды. Возможно, в условиях угасания ассирийской силы время казалось подходящим для того, чтобы силой захватить северное царство Израиля, и если бы это политическое объединение удалось представить как воссоединение, возвращение к изначальному замыслу Бога, это помогло бы усмирить северян, которым, возможно, поначалу не пришелся по душе такой захват. Сопротивлением северян может объясняться и разница в отношении Иосии к инославным служителям культа: на юге их рано отправляли в отставку, на севере убивали. (Планы экспансии еще сильнее размывают границу между чисткой местных богов и изгнанием чужеземных. Северное царство, находившееся под контролем ассирийцев с конца VIII века, было предположительно богаче ассирийскими богами, чем северное.)

512

4 Цар 21:2–3.

513

Втор 18:9-13.

514

«Этническая маркировка» обычно отмечается в эволюции языка, так как в этнической группе развивается диалект, отличающийся от диалектов соседних групп.

515

См. Sweeney (2001), р. 19.

516

Втор 20:16–18. Есть мнение, что этому геноциду близлежащие города подвергались лишь в том случае, если их жители отказывались мирно подчиниться. В тексте не говорится об этом напрямую, однако такое условие недвусмысленно отнесено лишь к случаю далеких городов. Однако выбор слов и выражений дает основания предполагать, что и к соседним городам применялось то же условие. Но против такого толкования свидетельствует библейское оправдание геноцида: эти люди должны быть истреблены по той причине, что они, находясь по соседству и оставшись в живых, могли научить своей религии израильтян. Предположительно эта перспектива была настолько же ненавистна, насколько и запретна, поэтому соседним городам предлагалось сдаться мирным путем. В итоге двусмысленность этого отрывка выглядит неразрешимой.

517

Втор 20:13–14.

518

Строго говоря, второзаконнический кодекс не подразумевал нетерпимости к чужеземным религиям как таковым. Истребление целых чужеземных городов оправдывалось не тем, что их боги были плохи сами по себе, а тем, что поклонением этим богам могла заразиться израильская религия. Но с практической точки зрения это различие мало что значит.

519

Sweeney (2001), р. 317.

520

4 Цар 23:29 сообщает об этой смерти с лаконичностью полицейских протоколов: «Пошел фараон Нехао… и умертвил его в Мегиддоне». 2 Пар 35 предлагает больше подробностей, рассказывая, как Иосия опрометчиво вышел сражаться с египетским войском, которое выступало не против него (и даже нехарактерным для него образом игнорировал пророчество, исходящее непосредственно «от лица Божия»). Но поскольку книга Паралипоменон была написана позднее Четвертой книги Царств, многие исследователи сомневаются в достоверности первой.

521

См. библейскую версию этих событий, которая, кажется, выдерживает историческую проверку, в 4 Цар 25.

522

Klein (1979), р. 7.

523

Иер 44:25–27.

524

Иер 44:17–18. См. Albertz (1994), vol. II, р. 377.

525

См., например, Albertz (2003), р. 135. 4 Цар 24 отождествляет всех царей, предшествовавших Иосии, со «злом», предположительно имея в виду, что они допускали политеизм, но Альбертц утверждает, что движение «только Яхве» не пострадало.

526

Боги домашнего очага (в Библии терафимы): 4 Цар 23:24.

527

4 Цар 23:25–26.

528

То, что прежде израильтяне объясняли геополитические беды гневом Яхве, подразумевает, что по меньшей мере некоторые тексты, объясняющие таким образом неудачи, случившиеся до пленения (например, Ис 9:11–12, Ис 10:5, Ам 5:26, Суд 3:8, Суд 3:12), сами написаны до пленения. А если таковыми они не являются, вполне вероятно, что в них применен стандартный объяснительный прием. См. Blenkinsopp (1996), р. 105.

529

Pritchard, ed. (1958), p. 209.

530

Суд 3:8, 12.

531

Ис 10:5.

532

Авв 1:5–6, 10.

533

Smith (2001), p. 165.

534

Ис 48:10. О Второисайе как древнейшем однозначном образце монотеизма см., например, Nikiprowetzky (1975), р. 82.

535

Ис 45:5, 43:11, 44:6, 43:10, 44:24, 45:7.

536

Ис 54:5, 42:1, 49:6.

537

Ис 45:14.

538

Ис 49:22–23, 49:26.

539

Albertz (2003), р. 188.

540

Ibid., р. 187. (Альбертц считает некоторые фрагменты Книги пророка Иезекииля написанными после пленения).

541

Иез 25:6–7.

542

Иез 25:11, 25:8, 25:17.

543

Иез 28:22–23.

544

Otto (1977).

545

Иез 36:23.

546

Niehr (1995), р. 57. Это с Нимрудской призмы Саргона II.

547

Gerardi (1986), р. 32.

548

Ibid., р. 35. И см. Albertz (2003), р. 51. Царь Набопаласар не упоминается по имени, но почти нет сомнений, что это говорит он.

549

Видимо, роль Израиля понималась по-разному: то ли он сам должен справиться с необходимым завоеванием мира, то ли, как подразумевает Второисайя, завоевание будет осуществлено от его имени могущественной Персидской империей, сменившей Вавилонскую на пьедестале гегемона за время пленения. См. Ис 44:28, 45:1.

550

Albertz (2003), р. 196.

551

См. Wright (1994).

552

В период после пленения иудеи возражали, что Яхве никогда и не жил на самом деле в разрушенном храме, только поместил там свое «имя». В подтверждение они могли сослаться на явно написанные до пленения библейские стихи, где именно это и сказано. Но Schniedewind (2003) считал, что на языке Древнего Израиля сказать, что твое «имя» помещено где-либо, значило дать понять, что это место принадлежит тебе; этот оборот позволил изобретательным мыслителям периода после пленения претендовать на древность «теологии имени», бывшей в действительности ловким способом подстроиться к разрушению храма.

553

Orlinsky (1974), р. 88.

554

См. ibid., р. 105.

555

Ис 2:4.

556

Ис 51:4–5.

557

Ис 45:16–17, 51:11.

558

Ис 45:1, 45:1–4.

559

Pritchard, ed. (1958), pp. 206–208.

560

Марвин Суини в личной беседе.

561

Ис 46:1–2. Разумеется, это может быть и язвительным преуменьшением.

562

Мал 1:4–5.

563

См. у Frede (1999) довод, согласно которому Платон и Аристотель, в числе прочих, были монотеистами в том же смысле, как и христиане последующих времен.

564

Это предположение зависит от толкования фразы (полный контекст которой не сохранился) «единый бог, величайший между богами и людьми». Kirk at al (1983), p. 169, сомневается в том, что Ксенофан