памяти через годы после ее произнесения. Было бы странно, если бы в таком тексте не встречалось тех или иных непоследовательностей, описок, недосмотров и т. п. Те, кто считал его сочинением, не сотворенным людьми, «священным», «божественным», и даже создал мусульманское учение о его «неподражаемости» — иджаз аль-Куръан, не хотели замечать этих недостатков, а если и замечали их, то пытались всячески затушевать, шли на их искусственные истолкования. Так случилось с чтением начала 121-го аята 16-й суры Корана — «Пчелы»: «инна Ибрахйма кяна-уммятан», то есть: «подлинно, Ибрахим был народ (народом)». Вопреки элементарной логике, вместо арабского слова «уммятан» предлагали читать другие слова, особенно часто «имам» стоящий впереди, предстоятель, ибо в 118-м аяте 2-й суры Корана Аллах, обращаясь к Ибрахиму, говорит, что он поставит (или — сделает) его «для людей имамом».

Однако и среди мусульманских богословов появились истолкователи, не удовлетворявшиеся такой подменой. Из них шейх-уль-ислам аль-Хамиди подыскал «обоснование» 121-му аяту 16-й суры в том, что якобы лишь об Ибрахиме, соединявшем в себе превосходные добродетели многих, можно сказать, что он один будто был «некоторого рода обществом» — «бер джемагат булды»[92 — Аль-Хамиди. Куръан тафсири. Казань, 1907, т. 1, с. 499 (на татарском яз.).].

Переводчики Корана на русский, немецкий и другие европейские языки, как правило, продолжали следовать за основной мусульманской традицией. И у Саблукова и у Крачковского написано: «был имамом». Саблуков, правда, готовил особое пояснение слова «уммят (уммятан)» для второго выпуска Приложений к переводу Корана, оставшегося неопубликованным, а Крачковский указал в примечании другие переводы и исследования, и в их числе критическую работу проф. Е.А. Малова (1835–1918), о котором в «Очерках по истории русской арабистики» писал как об «основательном знатоке татарского и арабского языков»[93 — Крачковский И.Ю. Избранные сочинения, т. 5, с. 129.]. Более определенно примечание к новому изданию немецкого перевода Макса Геннинга, где сказано: «Другое чтение: eine Gemeinde (umma)»[94 — Der Koran. Aus dem arabischen Ubersetzung von Max Henning. (Reclams Universal Bibliothek, Bd. 351), 1968, S. 259.], то есть община, общество, приход; по-арабски умма — народ. Так, истина, преодолевая клерикальную традицию, медленно, но настоятельно пробивает путь к широкому читателю.

О догмате несотворенности Корана

Философия, история, филология, медицина и точные науки, развивавшиеся в средние века в Халифате, получили широкое признание далеко за его пределами. Теперь, после крушения колониальной системы империализме и образования на ее развалинах ряда самостоятельных, суверенных государств Азии и Африки, играющих все более заметную политическую и экономическую роль в современном мире, об этом факте заговорило и исламоведение Запада.

Называя по признаку литературного языка и письменности культуру, науку и технику всех народов Халифата арабской и произвольно сужая понятием «ислам» весь их многогранный образ жизни, английский исламовед Уильям Монтгомери Уотт пишет: «Когда арабские исследования, арабская мысль, арабские сочинения предстают в полном объеме, становится ясно, что без арабов европейская наука и философия не смогли бы развиваться такими темпами. Арабы были не просто передатчиками, но подлинными носителями греческой мысли. Они не только сохранили живыми науки, которые постигли, но и расширили их диапазон. Когда около 1100 г. европейцы стали серьезно интересоваться наукой и философией своих врагов сарацинов (от арабского «шаркин» — восточных; имеются в виду арабы, турки, иранцы, народы Северной Африки. — Л.К.), эти науки были в расцвете. Европейцам пришлось учиться у арабов всему, что было возможно, прежде чем они смогли двинуться вперед»[95 — Монтгомери. Уотт У. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976, с. 65.].

Еще на грани VIII–IX веков, отмеченных значительным оживлением экономической и культурной жизни Халифата, в нем возникают и получают распространение передовые для своего времени идейные течения, сторонники которых разрабатывают учения, приходившие в противоречие со взглядами суннитских ортодоксов схоластов. Они знакомятся с выдающимися творениями древней науки и литературы, в том числе с сочинениями Аристотеля и других мыслителей древних Греции, Ирана, Индии, переводят их, в меру сил и возможностей развивают свою философскую, научную мысль. В числе сторонников таких позитивных течений находились люди, получившие название мутазилитов (от арабского «му’тазила» — удаляющиеся, отделяющиеся, обособившиеся), которые очень рано были втянуты в догматические споры, в том числе о сотворенности или несотворенности Корана. В Халифате о них говорили как о «людях справедливости и единства» (бога) — «ахль альадль ва-т-таухид».

Согласно мутазилитам, Коран сотворен Аллахом, а допущение извечности и несотворенности этой книги равносильно наделению ее свойствами бога или, иначе, признанию наряду с Аллахом второго бога. Мутазилиты толковали Коран во многом аллегорически, своих же противников — суннитских богословов-ортодоксов — именовали двоебожниками, сопоставляли их взгляды с учением христиан об Иисусе Христе и его «единосущности» богу. Согласно доводам теологов-мутазилитов, этим самым ортодоксы-сунниты нарушают принцип ислама — «асль ат-таухид» — «корень признания единства» Аллаха.

Как сторонники умеренно-рационалистического течения в исламе, мутазилиты вскоре нашли поддержку со стороны аббасидского халифа Мамуна (813–833), сурового феодального правителя, проявлявшего интерес к науке и литературе. Учение мутазилитов, признававшее свободу человеческой воли, как и воли ангелов и Иблиса — дьявола, считавшее, что Коран не извечен и является всего лишь одним из творений Аллаха, отрицавшее антропоморфизм Аллаха, стало при Мамуне официальным, обязательным, государственной доктриной. Инакомыслящих преследовала своего рода мусульманская инквизиция — михна, для многих оказавшаяся тяжелейшим испытанием (таково и буквальное значение этого слова). Михна свирепствовала, лишь изредка несколько ослабляя свою изощренную суровость. Это относится, в частности, ко времени правления двух преемников Мамуна — халифов Мутасима и Васика, и была уничтожена лишь в правление халифа Мутаваккиля (847–861), когда учение мутазилитов было отвергнуто, объявлено еретическим. Тем не менее мутазилитами, пытавшимися примирить ислам с некоторыми положениями античной философии, были высказаны смелые для того времени мысли о Коране, оставившие положительный след в истории общественной мысли Востока.

Однако было бы несправедливо умолчать о том, что критика взглядов мусульманской суннитской ортодоксии велась видными представителями общественной мысли Халифата задолго до возникновения мутазилитской «ереси». Так, известный поэт Башшар ибн Бурд (убит в 783 г.) на многолюдном собрании в Басре, выслушав стихотворения современных ему поэтов, сказал о некоторых из них: «Эти стихи лучше любой суры Корана». А младший современник Башшара ибн Бурда арабский поэт Абу-ль-Атахия (ок. 750–825) не только не признавал несотворенности Корана, но считал, что некоторые из его собственных стихотворений по своим качествам намного выше коранических сур.

В IX веке с резкой критикой Корана как литературного памятника выступил арабский мыслитель и литератор Ибн ар-Равенди, примыкавший раньше к мутазилитам, а затем разошедшийся с ними и написавший против них несколько сочинений.»…Он порвал не с одним му’тазилизмом, но и с исламом в целом, подвергнув резкой критике достоинства Корана как литературного памятника. Его анализ направлялся и на сущность догматики вообще всех откровенных религий: в явлениях видимого мира он не мог усмотреть подтверждения мудрости или справедливости его творца. При таком необычном для мусульманской среды содержании его произведений вполне понятна их литературная судьба. Они до нас непосредственно не дошли и только по отрывочным упоминаниям опровергавших его врагов можно составить некоторое представление, конечно, принимая во внимание искажающую призму полемики»[96 — Крачковский И.Ю. Забытый источник для характеристики сочинений Ибн ар-Равенди. Доклады АН СССР. Серия В, 1926, с.71.]. Так, сохранилось его утверждение, что «у проповедника Актама ибн ас-Сайфи можно найти куда более изящную прозу, чем в Коране»[97 — Мец А. Мусульманский Ренессанс, с. 280.].

Вопреки стараниям ретроградов, вольнодумные мысли Ибн ар-Равенди не угасли. Существует мнение[98 — Massignon L. La passion d’al-Halladj, martyr mystique de l’Islarn. I. P., 1922, p. 148; Крачковский И.Ю. Забытый источник для характеристики сочинений Ибн ар-Равенди, с. 74.], что именно его творчество вдохновило арабского поэта и мыслителя Абу-ль-Аля аль-Маарри на создание в 1033 году вольнодумного «Послания о прощении» («Рисалат аль-гуфран») — «остроумнейшей пародии на традиционные мусульманские описания загробной жизни»[99 — Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. М.-Л., 1956, т. 2, с. 300.]. А в числе пародируемых в ней представлений первое место занимают те, что опираются на Коран. Уже отмечалось, что Абу-ль-Аля не отдавал предпочтения ни одной религии. Так же он относился и к их священным писаниям. Еще в своем обширном стихотворном цикле «Обязательность необязательного» («Аль-Лузумийят») Абу-ль-Аля писал: «Вера и неверие… предания, которые преемственно повествуются… Коран, текст которого тщательно изучается… Библия[100 — Допустимо и другое чтение: «…Книга откровения (Коран), которая выставляется как авторитет, и Пятикнижие…» и т. д.]… евангелия… У каждого народа есть своя ложь, в которую, однако, люди свято веруют. Может ли после этого какой-либо народ хвалиться, что он идет путем праведным?»

«Обязательность необязательного», как и другие лучшие произведения Абу-ль-Аля, направлено к прославлению разума, без которого невозможен осмысленный труд, свершение человеком возвышающего его дела, подлинной славы и смысла его существования. Люди, по словам поэта, равны безотносительно к тому, какому роду, племени, народу они принадлежат.

Пусть знатный хашимит[101 — Хашимит, то есть араб из рода хашим племени курейшитов, к которому принадлежал пророк Мухаммед.] не похваляется

Перед человеком из племени берберов[102 — Берберы — группа народов в Северной Африке, Центральном и Западном Судане.].

Истиной клянусь, что халиф Али

Равен в глазах жизни его рабу Кандару.

(Перевод Б.Я. Шидфар)

И еще:

Добро — это не пост, из-за которого истаяло тело

того, что его соблюдает.

Это не молитва и не власяница, надетая на тело,

Добро — это когда ты отбросишь в сторону зло,

Когда ты, отряхнувшись, выбросишь из сердца злобу и

зависть.

Верблюды и овцы не перестают дрожать от страха,

Боясь, что их растерзают, — ведь неверно, что лев

стал отшельником.

Абу-ль-Аля обеспокоен жестокостью, суровыми нравами феодального общества, в котором прошла его жизнь. Он был противником тех, кто мирился с невежеством и насилием, оправдывая их отсталостью, предрассудками, мистикой, взглядами разных течений и толков ислама и других религий. Мрачность окружающего, однако, тяжело ранила его:

Я вижу, как нескончаем бред, которым всякая община

Наполняет свои извлечения и комментарии.

И все же, ослепнув в детстве после изнурительной болезни, живя скромно, травимый ретроградами (из них богослов Ибн аль-Джаузи даже спустя более столетия после кончины Абу-ль-Аля в сочинении «Козни дьявола» пропел хвалу высшей силе, лишившей будущего поэта зрения!), он сохранил жизнелюбие, гуманность, оптимизм. В продиктованных им стихах читаем:

Из грязи создал господь человека,

Не говорите же, что он погряз в грязи…

А то, что в условиях отсутствия книгопечатания эта живая, мудрая, свободолюбивая, вольнодумная поэзия сохранилась, — хотя, к сожалению, не полностью, — свидетельство того, что и в темную ночь средневековья у нее было больше друзей, чем недругов. Они ценили откровенное яркое слово Абу-ль-Аля и тогда, когда он писал прозой, ценили его не всегда легкие для чтения «Послания» — «о прощении» и «об ангелах», где, дабы усыпить бдительность духовных цензоров — мухтасибов, сбить их