Ибн Рушда (Аверроэса) «Тахафут ат-тахафут» — «Опровержение опровержения».
Обширный труд Л. Мараччи был издан в Падуе в 1698 году и, будучи снабжен тщательно подобранными выписками из тафсиров (Замахшари, Бейдави, Суюта и др.), которые также приведены в арабском оригинале и латинском переводе, способствовал появлению как новых издании арабского текста Кооана, так и его переводов на живые европейские языки, в том число на русский. Вместе с тем все больше стало появляться книг, авторы которых критически относились к ортодоксальным христианским взглядам на ислам и роль арабов в истории Халифата. Особенно участилось издание таких работ после публичных лекций известного французского философа и семитолога Эрнеста Ренана (1823–1892). Они встретили отпор в печати со стороны исламских идеологов и мусульманского духовенства в России и на Ближнем Востоке факт, ранее почти не встречавшийся. В России критика Ренана прозвучала, например, в работах петербургского ахунда, имама и мударриса Атауллы Баязитова[162 — См.: Баязитов А. Отношение ислама к науке и иноверцам. Спб., 1887. Ахунд (букв. — «учитель», «наставник») духовное звание, присваивавшееся богословам и муллам, выполнявшим также духовно-административные обязанности; имам (букв. — «стоящий впереди») — предстоятель на совместной молитве; мударрис — старший преподаватель в духовной школе, медресе.], на Западе — в выступлениях мусульманского религиозно-политического деятеля, пропагандиста панисламизма Джемальаддина аль-Афгани (1838–1897), в 1884 году издававшего в Париже еженедельную газету на арабском языке «Аль-Урва альвуска» («Неразрывная связь»).
Речь шла не только об историческом пути арабов, но и конкретно об оценке «слова Аллаха» — Корана, на что откликнулась и церковная печать разных христианских направлений. Назовем хотя бы одно из таких сочинений, охватывающих значительный историографический материал как по Западной Европе, так и по России, — книгу итальянца Аурелио Пальмиери «Полемика ислама»[163 — Palmieri P. Aurelio. Die Polemik des Islam. Salzburg, 1902, S. 7, 94-137.].
Полемика обострялась в связи с антифеодальной, антиколониальной и антиимпериалистической борьбой народов Азии и Африки, необходимостью разрешения назревавших в этих регионах внутренних и внешних противоречий. В одних из этих стран колонизаторами стали широко пропагандироваться произведения, авторы которых, исходя из взглядов, близких расизму и национализму, продолжали искажать и принижать творческие возможности тех, кто стоял у истоков ислама и его «книги книг». В других — продолжалась идеализация крестовых походов, противопоставлялись народы Востока и Запада. В третьих — появились реформистско-модернистские «теории», изображавшие первобытнообщинные установления как демократизм, рабовладельческую, феодальную и капиталистическую филантропию — как социализм.
Только теперь, после краха колониальной системы империализма и успехов, которых за сравнительно короткое время достигли многие государства Азии и Африки, в странах Запада порой стали приоткрывать действительную картину их многовековых отношений с Востоком. Это проявилось, в частности, в исламоведении Англии, консервативные круги которой еще совсем недавно предпринимали яростные попытки задержать необратимый процесс деколонизации.
Видный английский специалист по истории ислама У. Монтгомери Уотт теперь пишет, что хотя в период с 1100 г. почти до 1350 г. европейцы в культурном и интеллектуальном отношении уступали арабам, но они «в целом не желали признавать зависимости своей культуры от арабов, оккупировавших в течение нескольких веков Испанию и Сицилию». «Исламоведа поражают в средневековой Европе два момента: во-первых, тот путь, которым формировался в Европе XII–XIV вв. искаженный образ ислама, до сих пор продолжающий витать над европейской общественной мыслью… И, во-вторых, то, как идея крестовых походов завладела умами и приобрела столь горячих поборников в Европе… Это тем более удивительно, если разобраться, каким безрассудным донкихотством были все эти попытки». Существенно также признание в том, что «сегодняшним жителям Западной Европы, которая близится к эпохе «единого мира», важно исправить это искажение и признать полностью наш долг арабскому мусульманскому миру»[164 — Монтгомери Уотт У. Влияние ислама на средневековую Европу, с. 17, 77, 110.].
Странно, однако, что все эти «прозрения» сопровождаются весьма наивными «пояснениями», будто «соприкосновение Западной Европы с мусульманской цивилизацией вызвало у европейцев многостороннее чувство неполноценности». Оказывается, «искажение образа ислама было необходимо европейцам, чтобы компенсировать это чувство неполноценности». Для «объяснения» предубеждения против ислама у европейцев Монтгомери Уотт, ссылаясь на Зигмунда Фрейда, пишет, что «тьма, приписываемая врагам, — это лишь проекция собственной тьмы, которую не желают признать. Так, искаженный образ ислама следует рассматривать как проекцию теневых сторон европейца»[165 — Монтгомери Уотт У. Влияние ислама на средневековую Европу, с. 108–109.].
Этот густой британский туман, по-видимому, призван затушевать сохранение в Западной Европе до настоящего времени многого из той «собственной тьмы, которую не желают признать».
Что касается Корана, то именно в Западной Европе, а не на Востоке создали искусственную проблему его истоков и авторства, всячески затемняли вопрос о действительном происхождении этой большой и сложной арабской книги.
Особые усилия к этому были приложены после разгрома наполеоновской Франции и Венского конгресса 1814–1815 годов, когда в условиях свободной конкуренции западноевропейские, и прежде всего немецкие, промышленники стали искать рынки для своих товаров в далеких уголках Османской империи, Ближнего Востока. Прусский генерал, затем фельдмаршал Хельмут Мольтке (1800–1891), с 1834 по 1839 г. бывший военным советником в турецкой армии, прилагал немалые усилия для ее реорганизации, участвовал в операциях против курдов и Египта. К тому, чтобы обеспечить себе подходящее «место под солнцем», стремились и представители национальных меньшинств стран Западной Европы и, в немалой степени, представители еврейского капитала.
Еще до образования Германской империи в начале 30-х годов XIX века философский факультет Боннского университета объявил о назначении премии за сочинение на тему о том, что Мухаммед взял из иудаизма. Вскоре молодой ученый раввин Авраам Гейгер (1810–1874) издал труд «Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?» (Bonn, 1833) и был удостоен за него премии.
Построенная на сопоставлении текстов Корана (по названному выше изданию А. Гинкельмана 1694 г.), Сунны, тафсира Байдави и некоторых арабских авторов с Ветхим заветом, Мишной и другими частями Талмуда, книга А. Гейгера стала своего рода «маяком» для последующего суждения о раннем исламе. Все сводилось в ней к заимствованиям из Библии и других внешних источников, возможность же наличия соответствующих подлинно арабских материалов совершенно игнорировалась. Арабы изображались народом, способным лишь перенимать чужое, прежде всего от иудеев, принадлежащих-де к единственной «богоизбранной», творчески одаренной нации. Успех подобных установок Гейгера определил его признание не только в иудейских, но вскоре и в христианско-миссионерских кругах, которые в подобных же целях подготовили соответствующие произведения с добавлением материалов из Нового завета. Это подтверждает факт перевода книги Гейгера на английский язык и ее опубликования в 1898 году Британским миссионерским обществом (Кембриджской миссией с центром в Дели) в Индии, в Мадрасе.
Недавно в связи с новым, нью-йоркским изданием английского перевода книги Гейгера в серии «Библиотека еврейских классиков издательского дома KTAV», обо всем этом со странной наивностью рассказано в появившемся отклике: «Так работа немецкого раввина служила целям обращения в христианство!»[166 — Orientalistische Literaturzeitung (Berlin), 1976, Bd. 71, Heft 1, S. 52]. А написавший обширное предисловие к американскому изданию М. Перлман из Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе прославляет Гейгера еще и как отца реформированного иудаизма, иначе говоря, иудаизма как универсального религиозно-этического учения, приспособленного к требованиям буржуазного общества.
Между тем взгляд, изложенный в книге Гейгера, не только сыграл, но и по-прежнему играет отрицательную роль в изучении истории арабов и ислама, исследовании Корана и его источников.
Вызвав немало подражаний, книга Гейгера направила изыскания в этой области в сторону одностороннего выпячивания истории еврейского народа, изображаемого творческим, «богоизбранным» народом в ущерб арабам, якобы лишь пассивно воспринимающим, а порой даже искажающим то ценное, что им перепадет. Вот название лишь нескольких немецких работ, уже из заголовков которых можно судить, о чем в них идет речь: Г.Ф. Герок. «Versuch einer Darstellung der Christologie des Koran» («Опыт восстановления христологии Корана». Гамбург и Гота, 1839); Г. Гиpшфeльд.»Judische Elemente im Koran» («Иудейские элементы в Коране». Лейпциг, 1886); Й. Яспис. «Koran und Bibel. Ein comporativer Versuch» («Коран и Библия. Компаративистский опыт». Лейпциг, 1905); В. Эйкманн. «Die Angelologie und Damonologie des Korans im Vergleich zu der Engel und Geisterlehre der Heiligen Schrift» («Ангелология и демонология Корана в сравнении с учением об ангелах и духах священного писания». Нью-Йорк — Лейпциг, 1908); В. Рудольф. «Die Abhangigkeit des Qorans vom Judenthum und Christenthum» («Зависимость Корана от иудаизма и христианства». Штутгарт, 1922). Добавим лишь, что даже столь известный ориенталист и семитолог, как Ю. Вельхаузен (1844–1918), шесть выпусков своего труда, посвященного истории Аравии в период до, во время и после возникновения ислама, объединил под названием «Skizzen und Vorarbeiten» («Наброски и подготовительные работы». Берлин, 1884–1889), поскольку для него, как правильно заметил академик Бартольд, «изучение арабов было только средством для лучшего понимания истории ветхозаветных евреев»[167 — Бартольд В.В. Сочинения, т. 6, с. 282.].
Справедливость требует отметить, что весьма долгому господству таких взглядов и методов изучения в известной мере способствовало негативное отношение духовных кругов стран, где распространен ислам, к доисламскому периоду их истории, который рассматривался ими как время джахилийи, варварства, язычества, невежества. На этой почве даже разыгрывались любопытные истории.
Вот свидетельство выдающегося датского исследователя Дитлефа Нильсена, относящееся ко второй половине 30-х годов нашего столетия: «Однажды, будучи в Иерусалиме, я решил измерить и сфотографировать священную скалу, высящуюся на месте древнего храма и составляющую теперь святая святых в мечети Омара. «Гяурам» запрещен доступ сюда, и я сделал попытку добиться разрешения духовного начальства. Я был допущен к аудиенции у великого муфтия и отправился на нее с альбомом иллюстраций к древнеарабской культуре. Великий муфтий был настроен весьма националистически, и я указывал ему, какие великолепные здания и монументы создали его праотцы в древности. Изучение этих остатков старины — добавил я — является моей специальностью.
Великий муфтий очень заинтересовался моим рассказом. Я получил особое рекомендательное письмо и разрешение посетить Хеврон. Высокий духовный сановник без устали расспрашивал меня о всех тех диковинных вещах, которые я показывал ему в альбоме. В конце концов, пришлось затронуть в разговоре вопрос о датировке древнеарабской культуры, и я не мог скрыть от своего собеседника, что это была эпоха древнего язычества.
— «Джахилийя», «язычество»! — в испуге вскричал великий муфтий и с отвращением оттолкнул от себя альбом»[168 — Нильсен Д. О древнеарабской культуре и религии. — Вестник древней истории. 1938, э 3, с. 42.].
Нельзя не признать справедливым вывода, который тогда же сделал датский ученый из столь неожиданно закончившейся встречи с великим муфтием Иерусалима. «Вот в этой установке кроется причина того, что позднейшую культуру ислама не связывают с древней языческой культурой никакие традиционные узы и что у арабских авторов, в отличие от авторов-классиков, отсутствует традиция. Арабы желали забыть свое прошлое»[169 — Там же.]. Здесь лишь последняя фраза вызывает возражение. Ибо арабы почитали своих предков, воспевали
