идей раннего
даосизма. На некоторые переводы накладываются представления позднего
и средневекового религиозного даосизма, вследствие чего ранний
даосизм Лао-цзы модифицируется. Однако при всем многообразии и
несходстве эти переводы ценны тем, что дополняют друг друга. Не
исключено и вполне оправданно, что у одного автора имеются несколько
вариантов переводов § 1: #para-1, как и других параграфов. Это не произвол,
а исследовательская необходимость в стремлении разобраться в
символических ипостасях Дао.
2
В другом варианте:
Безымянное — начало Неба и Земли.
Обладающее именем — Мать мириад вещей.
Безымянное у мин в § 32: #para-32, 37: #para-37 непосредственно определяет
духовное естество пу постоянного Дао, в § 41: #para-41 характеризует Дао в его
сокрытой глубине (Дао инь у мин).
Предлагаемый в работе вариант перевода обосновывается
генетикой небытия, бытия и вещей (§ 40: #para-40). Здесь небытие — начало
производительной космической пары мужского Неба и женской Земли,
бытие — начало множества вещей как их потомства. Из этих звеньев
выстраивается пульсирующая космогония Дао: первым стоит изначальное
тождество; тождество внутренне подразделяется на диаду небытия и
бытия; диада продуцирует триаду Отца-Неба, Матери-Земли и
Детей-Вещей.
3
Здесь содержится критика конфуцианства. Лао-цзы устраняет
конфуцианскую духовно-поведенческую норму Жэнь из Поднебесной.
Некоторые исследователи берут чу гоу («трава и собаки») в
значении «соломенное чучело собаки», которое использовалось в
ритуальном жертвоприношении умершим предкам и в конце сжигалось и
выбрасывалось. Тем самым исследователи указывают, что Небо и Земля
и совершенномудрые без связи через Жэнь между собой относятся к
вещам и людям как к ничтожным предметам. Однако сомнительно, чтобы
Лао-цзы имел в виду именно «соломенное чучело собаки». Он
проповедник естественности и едва ли стал бы привлекать в качестве
аргумента против ритуально-искусственной конфуцианской нормы Жэнь
атрибут ритуала, как бы близок этот ритуал ни был к космическому
естеству Неба и Земли. Кроме того, в космологии Небо и Земля — это
Отец и Мать. Они рождают живые вещи, предназначенные собственному
естеству, а не ритуалу жертвоприношения в роли уничтожаемого
мертвого чучела. В символе чу гоу вещи и люди для Неба и Земли
скорее «телята и щенки».
Если же под чу гоу понимается «соломенное чучело собаки», то
построение фразы выражает как раз тот смысл, который передан в
варианте перевода: Небо и Земля и совершенномудрые не осуществляют
жэнъ, так как вещи и люди от ритуальной жэнь превратились бы в
соломенное чучело собаки. Лао-цзы противник такого превращения и
выступает за естественность жизни вещей Поднебесной.
4
В символе кузнечного меха (возможно, и музыкального
инструмента, состоящего из пустого мешка и флейты) передается
пульсация космической пустоты между Небом и Землей, из центра
которой «выдыхаются» вещи.
5
То есть нужно прекратить субъективные действия, результат
которых недолговечен, и добровольно уступить природно-естественному
Дао. «Небесное» здесь равно «природному».
6
Характеристика «предусмотрительно-чутки» выражена термином
«юй», которым именуется и 16-я гексаграмма «И цзин» («Вольность», в
пер. Ю.К.Щуцкого). Такое совпадение само по себе ничего не значит.
Понятие «юй» активно используется в речи и не является в
древнекитайском языке только названием гексаграммы. Однако через две
строки в характеристике «светло-блестящи» Лао-цзы опять использует
термин, которым именуется еще одна, 59-я, гексаграмма «И цзин» Хуань
(«Раздробление», в пер. Ю.К.Щуцкого). Если это и случайность,
повторенная дважды, и Лао-цзы вовсе не имел в виду гексаграммы «И
цзин», то это не случайность относительно подбора категорий и
образов для характеристик ученых мужей (ши), проникших в
сокровенно-тайное первоначало (Дао). Сюда сплошь привлекаются
категории «тончайшего», «тайного», «первоначала», «покоя»,
«глубины», символические образы и структурные парадигмы материнского
«лона-долины», «первозданного хаоса», «незаполненности», «пустоты»
и «полноты», «четырех соседей» на горизонтали вокруг пятого предела
центра и т.д. Все это направлено на иллюстрацию тождества Дао и
ученых мужей (ши). Последние в этих характеристиках предстают как
аналогичные Дао метафизические субъекты.
7
«Всеобъемлющий [человек]» (жун), букв., «объем»,
«вместилище». Определение ему Лао-цзы дает в следующем § 16: #para-16: это
субъект, достигший разумного просветления через рациональное
познание постоянства (чан), которое сквозь звенья
категорий-тавтологий «судьбы» и «покоя» восходит к корню вращения
мириад вещей. В объеме сознания всеобъемлющего субъекта умещаются
понятийные сущности человека, Неба и Дао.
8
Духовная простота (пу) — тоже одна из основных
характеристик ученых мужей (ши). Вообще пу — это эмбриональное
воплощение духовности Дао, его духовная материя («сырая древесина»),
из саморассеивания которой образуется духовный сосуд Поднебесной
(см. § 28: #para-28, 29: #para-29, 32: #para-32, 37: #para-37).
9
«Заново не рождаться» (бу синь чэн), также «заново не
сформировываться». В социоприродном векторе Поднебесной чэн — это
третий нижний уровень физической генерации Дао. Как показывает «Сицы
чжуань», Дао генерируется наверху в ритмах инь-ян, наследуется на
центральном уровне добром (шанъ) и завершается на нижнем физическом
уровне природой (син) (характер, нрав, натура, естество) (см. [Сицы,
1985, А., 5]). Культурологически социоприродный вектор Дао един для
всех направлений древнекитайской философии. Здесь он тоже
представлен полностью:
1) Дао, которое сохраняется пустым и
тождественным с Дао субъектом;
2) доброта (шанъ), воплощая которую
ученые мужи (ши) проникают в сокровенно-тайное первоначало;
3) завершение генерации Дао в физической природе (син). Проникнув в Дао
через доброту (шанъ), ученые мужи входят в его пустотную космическую
глубину. Они могут включиться в вечное движение Дао и заново
родиться, но они также могут и не рождаться заново, оставаясь в той
телесно-духовно-идеальной метафизической среде Дао, к достижению
которой стремится каждый философ как истинный метафизик.
10
Творение вещей из космического корня осуществляется
попарно в их инь-янском близнечестве, в результате чего образуется
двойная спираль космического хоровода вещей. Каждое парное звено по
сути есть одна вещь в единстве и различии своих противоположностей
инь и ян, космическая пульсация которых вызывает спонтанную эволюцию
вещи, т.е. прохождение ею всего ряда перемен. Одновременно каждая
вещь во множестве является и всеобщей, одно-единой вещью, а все
другие суть ее функциональные модификации на мировой спирали.
Парность вещей продуцируется в корне жизни мировой диадой Неба и
Земли, в чревовидном зеве которой вьется этот самый корень жизни (он
же двуполо-бесполое дитя Дао, § 6: #para-6, 4: #para-4). Категориальное отражение
этого процесса философским субъектом дает диалектическую систему
категорий Дао.
11
Фраза подводит итог вышесказанному о субъекте, погруженном
разумом в пустоту Дао (в данном случае это сам Лао-цзы), и
подчеркивает метафизический статус философа. Философ бестелесен,
находится в поле чистого мышления и не подвержен никакому истощению
(ср. с телесно-физическим субъектом из § 13: #para-13).
12
Возможно, Лао-цзы напоминает о каком-то положении из
старинных заветов совершсшгомудрых людей, подчеркивая тем самым, что
не стоит верить никому из правителей. Недоверие (бу синь) — самый
сильный критический аргумент, высказанный также и против
конфуцианства (§ 38: #para-38). Самый сильный потому, что Вера (синь) — это
генетическое начало духовного архетипа у син. Синь коренится в
энергетике (цзин) внутри пустотного лона Дао (§ 21: #para-21). Уличить
кого-либо в отсутствии синь — значит лишить его жизненного истока
в космосе Дао. Так Лао-цзы и поступает относительно правителей. Себя
же он определяет в качестве естественности (цзы жань) и тем самым
размещает себя в Дао, ибо Дао следует естественности (§ 25: #para-25).
13
Лао-цзы показывает, что после утраты естественного
Великого Дао в Поднебесной активизируется конфуцианство.
14
«Эти три» — в парах: мудрость и умничание, Жэнь
(Человеколюбие) и И (Долг), искусность и выгода.
15
Еще один сильнейший аргумент против конфуцианства. Лао-цзы
уличает конфуцианство в отсутствии как раз того, что оно
проповедует, — в отсутствии культуры (вэнь). Если брать глубже по
космологической сути вэнь, то это значит, что у конфуцианства нет
информативных узоров вэнь на теле космоса. Для Лао-цзы конфуцианство
искусственно, а не естественно.
16
Лао-цзы описывает свое эмбриональное пребывание в
космическом лоне Дао.
17
Духовная простота (пу) — в прямом значении «природа»,
«естество», «естественная простота», «сырая древесина». Буквальный
перевод всей фразы: «Необработанную древесину обрабатывают и делают
из нее утварь». Вне контекста философской космологии данная фраза
может иметь и имеет такой смысл. Однако в системе космологической
инволюции субъекта через постоянное Дэ в первородный эмбрион Дао, а
также при обратной эволюции и вхождении его в организм Поднебесной
Лао-цзы явно имеет в виду не кухонную утварь. В противоположность
цы, взятому в значении «предмета», пу — это буквально
распредмеченная, развеществленная (или доовеществленная) материя. К
ней субъект восходит, проходя инволюционную стадию тождества
морально-нравственных противоположностей «славы и позора», которые
несут в себе духовную сущность. Он проходит и стадию лонного духа
(гу) (русло Поднебесной — тянь ся гу), что прямо подтверждается
относительно духовности (гу) фразой из § 6: #para-6 («дух лона [рождения]
бессмертен» — гу шанъ бу сы). Поэтому можно считать, что пу не
только распредмеченная материя, но именно духовная материя, духовное
естество, духовная простота. В эволюционной перспективе она
превращается в духовный сосуд (ци) Поднебесной. При этом духовная
материя не обрабатывается , и из нее духовный сосуд не делается,
на что Лао-цзы указывает тут же в следующем § 29: #para-29. Метод получения
духовного сосуда (ци) из духовного естества (пу) прямо
противоположен методу грубой (топорной) обработки сырой древесины.
Духовная материя не обстругивается и не обтесывается, а рассеивается
(санъ). Она распыляется в объеме Поднебесной, одухотворяет ее своим
естеством и вносит в нее недостающую уравновешенность. Духовная
материя принимает форму органических очертаний Поднебесной,
становится изоморфной ей духовной статуей и правилом естественной
жизни. Совершенномудрый человек использует ци в качестве образца и
поддерживает Великое правление, делая ненужным всякое государство.
Данная фраза в истории даосистской философии и вообще
культуры Дао вылилась в стандартное положение характеристик всеобщих
методов. То, что ци есть именно статуарно оформленное духовное
правило, подтверждает даже такой поздний текст, как «Беседы о
живописи» Ши Тао (кон. XVII — нач. XVIII в.). На место ци Ши Тао
ставит его смысловой аналог фа — «закон», «правило», «образец», тем
самым поднимая на поверхность подлинный смысл ци: «В глубокой
(доисторической) древности не было образца-правила (фа),
первозданная духовная простота (пу) тогда еще не рассеялась. И как
только духовная простота рассеялась, установился образец-правило»
(см. [Завадская, 1978, с. 41, 60, коммент.]). В контексте духовности
(ци) Лао-цзы называет совершенномудрого «чиновным вождем» (§ 28: #para-28), а
себя прямо ци чжан (§ 67: #para-67).
18
Из всего параграфа только три первые фразы можно бесспорно
отнести к воззрениям Лао-цзы. Все остальное — совершенно
несвойственная Лао-цзы попытка реабилитации конфуцианского
благородного мужа и забота о его реноме. По-видимому, это
конфуцианская доработка текста. Причем она делается чисто
механически, даже несмотря на явное противоречие исходному
положению. Ведь если Человек Дао не состоит в войске, ненавистном
всем существам Поднебесной, то далее уже вообще незачем говорить о
пребывании благородного мужа в армейском корпусе, а также о каких-то
его печалях по поводу штатных обязанностей вести боевые действия и
о моральных терзаниях из-за убийства людей. В особенности эта
текстовая аппликация видна в окружении всех положений Лао-цзы об
армии и войне.
19
Осуществляющееся само собою уравновешивание — цзы цзюнь
есть функция цзы жань. Это естественное равенство, устанавливающееся
само собой, ненасильственно, без всякого приказа в условиях
природного союза Неба и Земли.
20
Имена (мин) — в данном случае приказы (письменные
документы и учреждения), титулы и ранги, иерархизирующие социальную
и природную действительность и тем самым насильственно нарушающие
естественное равенство ее вещей. Лао-цзы предлагает
предусмотрительно «пресечь имена» во избежание вреда и гибели.
Концептуально его позиция противоположна конфуцианскому положению
«исправления имен» (чжан мин).
21
Духовное естество пу (духовная простота, см. коммент. к § 28: #para-28) остается всегда невозмутимо чистым и не заражается страстью при
своем воздействии на охваченных страстью.
22
Три верхние духовные сущности спирального архетипа у син
Ч Жэнь, И, Ли — по функции деяния приравнены к нижней Дэ.
Предположительно верхняя Синь тоже деяет и обладает деянием. Это
следует из того, что все верхние сущности, кроме Дэ, деяют и
чередуются в обладании и не обладании деянием. На Синь, пятую по
счету, выпадает именно обладание деянием. Верхняя Дэ противостоит
остальным четырем сущностям по функции недеяния. В системе архетипа
у син Дэ занимает центральную позицию, здесь Дэ не деяет, другие же
элементы вращаются вокруг Дэ. В деянии, видимо, отмечается наличие
или отсутствие целеполагания деяния
