Лапшин И.И. Философия изобретения и изобретение в философии: Введение в историю философии

Предисловие

В современной философской литературе имеются многочисленные общие введения в философию (Вундт, Кюльпе, Паульсен, Виндельбанд, Джэмс, Лосский, Челпанов etc.), а также введение в ее специальные отделы, например: «Введение в психологию» Пфендера, «Введение в теорию познания» Мессера, «Введение в эстетику» Грооса, но ни у нас, ни на Западе нет, насколько мне известно, ни одного введения в историю философии. Настоящая книга представляет попытку заполнить этот существенный пробел. Она прежде всего предназначается быть руководством для студентов, уже знакомых с логикой, психологией и общим введением в философию.

Я полагаю, что философский и психологический анализ процесса изобретения в положительных науках, технике и философии является наиболее подходящим введением в историю философии. Предлагаемое вниманию читателей исследование отличается от существующих трудов, в которых анализируется механизм творчества (работы Рибо, Сурио, Полана, Оствальда, П. Дюбуа-Реймона, Гоппе, Пасхаля, Сеаилля, Энгельмейера и др.), во-первых, тем, что в нем исследуется природа изобретения не только с описательной психологической точки зрения, но и с оценочной — общефилософской. Работа моя написана в духе того критического мировоззрения, которое разрабатывается мною уже более четверти века в сочинениях, перечисленных в конце этой книги; во-вторых, в нем исследуется творческая деятельность человека исключительно в научной области, причем особенное внимание уделено изобретению в философии, которому еще не было посвящено ни одного специального исследования.

Предназначая мою книгу для тех, кому особенно дороги успехи научной, технической и философской мысли в России, я старался, по возможности, использовать материал, который мог почерпнуть из биографий русских ученых и философов, а также из их устных и письменных показаний. Приношу сердечную благодарность всем, кто дал мне сведения о тех сторонах процесса изобретения, которые меня особенно интересовали.

В основу всего исследования положено три мысли:

1) что философия есть особая наука, не совпадающая по своему содержанию ни с одною из положительных наук;

2) что она и ее прогресс теснейшим образом связаны с эволюцией специальных областей научного знания;

5

3) что изучение научного, технического и философского творчества может оказывать косвенным образом полезное влияние на самый процесс изобретения.

Отвергая все виды догматической метафизики, автор рассматривает их как рабочие гипотезы, имеющие в руках наиболее даровитых мыслителей известную эвристическую ценность, определенный коэффициент полезного действия.

И. Лапшин

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ВВЕДЕНИЕ

I. Отличие философского изобретения от религиозного

Что такое философское изобретение? Какова его природа с общефилософской и с психологической точек зрения? Каков генетический процесс его образования? Вот ряд трудных вопросов, которые я имею в виду осветить в последующем изложении. Не может быть сомнения в том, что на эти вопросы нельзя дать полный ответ в настоящее время, но, я думаю, наступил момент, когда их следует отчетливо формулировать и попытаться связать с общими проблемами философии и психологии изобретения. То, что здесь можно сейчас сделать, да послужит хотя бы лишь программою для дальнейших, более углубленных и фактически документированных исследований. Во избежание неясностей я прежде всего должен указать на то, что отграничиваю философское творчество от религиозного. Философия есть своеобразная научная область духовной деятельности, она есть сфера познавательного, а не эмоционального мышления1. Мысль Конта о прохождении философии чрез теологический фазис — ложная мысль. Если теологический элемент — влияние религиозных потребностей, есть фактор, играющий известную роль в истории философии, то это — инородный фактор, чуждый задачам наукообразного знания, и притом характерный не для известного «фазиса» в истории философии, но неизменно действующий на всем ее протяжении. Гениальные научно-философские догадки Анаксимандра и пифагорейцев могут быть смело противопоставлены фетишизму и анимизму самого «отца позитивизма» Конта или «отца экспериментальной психологии» Фех-нера, которые оба одушевляли земной шар как разумное и живое существо. Поэтому взгляд С. Н. Трубецкого на историю древней философии как на раскрытие религиозного миросозерцания в корне ошибочен, и совершенно правы Эрвин Роде и Маковельский2, трактующие древнюю философию и религию греков как две «независимые переменные».

1 О различии познавательного и эмоционального мышления см. мою работу «Психология эмоционального мышления Генриха Майера» — «Новые идеи в философии», вып. 15-й.

2 См. «Досократики» проф. Маковельского, т. I, Введение.

7

Богословский и философский элементы в процессе философского изобретения отделены нередко тонкою, едва уловимою чертою, что дает повод при историко-философском анализе к смешению двух различных «планов» творчества. Так, например, Вл. Соловьев в «Кризисе западной философии» ставит себе богословскую задачу — «оправдать веру отцов наших», и в его сочинениях мы находим попытки философа «оправдать» догматы христианства. Однако надо обладать большою ограниченностью мысли, чтобы не признать в Соловьеве крупный философский талант: в его сочинениях, несмотря на то что общий замысел в них чужд по духу философии, рассыпано множество глубоких и оригинальных научно-философских идей. Мы причисляем Платона и Декарта к величайшим изобретателям в области философии, но богословы утверждают, что оба они не философы, а богословы по существу. Отто Вильман в своей «Geschichte des Idealismus» утверждает, что у Платона богословские идеи составляют «das Kernwerk des ganzen Systems»*, и обставляет это положение рядом остроумнейших «доказательств». Глубокая связь философской мысли Декарта с богословскими проблемами его времени дала повод одному богослову (Espinas: «Le point de depart de Descartes», Revue Bleue, 1906) отстаивать мысль, что primum movens** всего творчества Декарта была богословская проблема, и Gilsoti’y в его замечательной книге «La liberte chez Descartes et la theologie» (1913) нужно было проникнуть во все тайники духовной лаборатории Декарта и исследовать все его точки соприкосновения с современной ему богословской мыслью, чтобы показать, какое именно положение занимала философская мысль Декарта в отношении к его богословским интересам, и Жильсон убедительно показывает, что Декарт — великий философский изобретатель, что для него, как это видно из письма к Мерсенну от 28 января 1641 г., центр тяжести всех его интересов лежит в метафизике и физике и что он стремился добиться их признания со стороны богословов путем согласования своих философских построений с церковной догматикой. Но не то же ли мы наблюдаем в XIX в., когда Конт пытается связать судьбы позитивизма с иезуитским орденом, а Ренувье — судьбы неокритицизма с либеральным протестантизмом? Все это нисколько не препятствует отчетливому различению богословской изобретательности от философского изобретения.

Повторяю: философское изобретение есть вид научного творчества, и его надо отчетливо отличать, во-первых, от религиозного творчества и, во-вторых, от богословской изобретательности.

Религиозное творчество — глубоко эмоциональной природы. Основатели религий не научные исследователи, не критики, не систематизаторы, а творцы новых скрижалей ценностей. Они являются наиболее яркими выразителями морально-религиозных потребностей народных масс своего времени, они призваны не философствовать, а «глаголом жечь сердца людей». Вот почему история философии включает имена Сократа, Платона, Канта, но в ней нет места для Моисея, Магомета или Иисуса. Когда один критик Канта упрекнул его в том, что его моральное изобретение не заключает в себе ничего нового, являясь лишь новою формулой христианской морали, то Кант справедливо указал ему, что точная формулировка известного явления и составляет именно научную

8

заслугу философа, сами же моральные явления не суть порождения философской мысли.

Богословская изобретательность заключается в искусстве упорядочения и систематизации в форме известной догматики религиозного вероучения, которому положил начало основатель известной религии. В богословской мысли есть своя внутренняя логика и свое диалектическое развитие, но для разработки религиозного учения самою его природою положены известные грани — чудо, тайна и авторитет. Всякий раз, когда богословское мышление близко подходит к этим граням, оно неизбежно умышленно или чаще неумышленно подменивает логику разума логикой чувств. Так как сама догматика с течением веков эволюционирует, рационализируется и постепенно утрачивает монументальную пластичность своих первоначальных очертаний, то глубокое отличие методов богословской экзегезы от философского мышления для поверхностного взгляда утрачивается, между тем как эта разница остается по существу тою же самою на всем протяжении философии. Она оценивается результатами изобретений богословских и философских. Эффективность первых определяется их жизненным влиянием на массы, а эффективность вторых — их объективно научною значимостью. Однако это глубокое различие самой природы изобретательности в обоих случаях нисколько не исключает того факта, что богословские и философские тенденции часто сосуществуют в процессе изобретения: у великих богословов можно найти замечательные отдельные философские мысли, у великих философов вплоть до наших дней явны богословские тенденции духа.

П. Отличие философского изобретения от художественного и специально-научного

Равным образом тот факт, что среди философов были натуры художественно одаренные и что многие философские произведения ценны как создания искусства, нисколько не дает нам права говорить о философии вообще как только искусстве. «Пир» Платона, некоторые произведения Шопенгауэра, Ницше, Соловьева и т. д., конечно, входят не только в историю философии как объекты исследования, но и в историю искусства. Так, Левек пишет исследование «Quid Phidiae Plato debuerit» (1852), а Гирцель оценивает литературную форму диалога у Платона («Der Dialog, ein litterarhistorischer Versuch»), но это нисколько не мешает нам отделять в философском произведении эстетическую оболочку от имеющего научную значимость ядра. Ниже мы увидим, какую своеобразную роль играют поэтические сказания и мифы в духовной лаборатории философа (см. гл. V).

Смешение научно-философского изобретения с художественным творчеством возможно в двух отношениях — с точки зрения изучения процесса созидания философских систем и с точки зрения изучения процесса постижения их духа историком философии. Сами философы — Платон, Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше, как я указывал («Законы мышления и формы познания», 1906, стр. 207), дают повод к смешению

9

первого рода, сближая свой творческий процесс с формированием художественной концепции. Поскольку речь идет о тех сторонах их творчества, которые вовсе не относятся к области научно-философской, они, конечно, правы, но все то, что ценно в их системах для научного познания, может заключать в себе элементы, аналогичные элементам художественного произведения, но не тожественные с ними. При анализе интеллектуальных чувствований и их роли в процессе научного изобретения это будет подробно выяснено ниже (см. т. II, гл. II). Равным образом и отожествление процесса постижения духа философской системы историком философии с процессом художественной перевоплощаемости при эстетическом восприятии драмы или романа основано на спутанности мысли, которая выяснится нам при анализе «фантасмов» научного воображения, столь похожих, на первый взгляд, на продукты эстетического творчества (см. гл. V). Подобную спутанность мысли можно найти в книге проф. И. А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918), книги ценной в других отношениях. «Историку философии, — пишет И. А. Ильин, — задано осуществить тайну художественного перевоплощения: принять чужое предмето-созерцание и усвоить его силу и его ограниченность». Подобное «принятие чужого предмето-созерцания» есть, действительно, род перевоплощаемости, на которую указывали и Кант (см. мою статью «О психологическом изучении метафизических иллюзий» — «Жизнь», 1901), и Гегель, но эта перевоплощаемость иного порядка,