никаких бессознательных представлений, но есть всегда в наличности темный задний план сознания, и мы можем постоянно открывать в своем сознании новые, не замеченные ранее черты. В особенности знание собственных преобладающих наклонностей бывает крайне несовершенным — недаром Шопенгауэр говорит, что характер свой человек познает эмпирически, так как нужны исключительные жизненные условия, чтобы человек осознал коренные черты своей индивидуальности.
Наше отношение к «чужому я» определяется таким составом сознания: 1) конкретное представление психических состояний наличных «чужих я», например воображаемое перевоплощение себя в собеседника, или менее отчетливое представление о множественности эмпирических личностей, образующих толпу, с которой я разговариваю, или еще более смутное «перевоплощение» при взгляде на муравейник, на рой комаров; 2) конкретное представление психических состояний отсутствующих лиц.
293
Вспоминая об отсутствующем, перечитывая его письмо, я могу иногда гораздо глубже проникнуть в его душу, тоньше постигнуть истинные мотивы его поведения. Иногда образ знакомого лица, наделяемый мною соответствующими действительности чертами в сновидении, может оказать помощь в разгадке истинной духовной природы данного лица; 3) я могу помнить прошлое другого лица, забытое им. Яркий пример этому представляют весьма интересные опыты над спящими, которые производил маркиз Эрве де Сен-Дени (Hervey de St Denis). «Однажды вечером,
— рассказывает маркиз, — когда мой друг спал около получаса, я подошел тихонько к его кровати и стал произносить вполголоса военные команды: на пле-чо, налево кругом — марш, равняйся и т. п., а затем тихонько разбудил его (нужно заметить, что этот друг утверждал, что он в начале сна обыкновенно не имеет сновидений). «Ну что, — сказал я, — ты и теперь будешь утверждать, что тебе ничто не снилось?»
— «Абсолютно ничего, насколько это мне известно». — «Пошевели-ка мозгами». — «Я пытаюсь, но нахожу, что это был период полной потери сознания». — «Ты с уверенностью можешь сказать, что тебе не приснился ни солдат…» При слове «солдат» он перебил меня, пораженный внезапным воспоминанием: «Правда, правда, я теперь вспоминаю, я видел, что присутствую на смотру. Но ты-то как об этом знаешь?» (Vaschide. «Le sommeil et les reves», 1911, p. 229-230). Подобные же явления наблюдаются при гипнотических опытах1, но и в обычных нормальных условиях мы понимаем многое из жизни «чужого я», что ему остается совершенно неизвестным; 4) я могу знать в чужой душевной жизни то, что не опознано данным лицом, его характер, его наклонности, «погибшие возможности» в сложном составе его души. Мне вспоминается, как Достоевский, присутствуя на балу, размышлял о том, чем бы могли быть эти пошлые танцующие обыватели, если бы они знали, как «в возможности» они хороши; 5) прошедшее теперешних и умерших «чужих я»; 6) «чужие я», бывшие до меня; 7) дочеловеческие сознания — жизнь животных вплоть до элементарных форм психики; 8) будущее теперешних «чужих я»; 9) «чужие я» после меня — «И пусть у гробового входа младая будет жизнь играть…»*; 10) теряющееся в бесконечности пространства представление о послечеловеческом сознании — о жителях планет. Все эти представления не отделены друг от друга никакими швами, и день до моего рождения, и день после моей смерти рисуются мне так, как будто бы я вечно жил, хотя нить моих личных воспоминаний обрывается на определенном пункте.
Обращаюсь к третьей стороне в составе сознания — к представлению о не-я, о физическом мире. Оно складывается: 1) Из сферы непосредственных восприятий, входящих «здесь» и «теперь» в мое поле зрения, и осязания с моим телом в центре. 2) Из представлений о внутренности предметов, которые привносятся моим воображением на основании приобретенного опыта. 3) Из внекругозорных представлений, т. е. из тех
1 Рибо указывает, как под влиянием гипноза испытуемый субъект совершает действия, которые нам заранее известны, но роковая предопределенность которых ему совершенно неведома. Упоминание о носках Раскольниковым в его бреду много раскрывало Порфирию Петровичу — судебному следователю.
294
представлений, в которых нам рисуется картина остального невосп-ринимаемого непосредственно мира. На этот элемент познания внешнего мира психологи обращали очень мало внимания. Я могу указать только на Спенсера, который в «Психологии» говорит об усилиях воображения, которыми мы дополняем ограниченную сферу видимого пространства, на Цигена, который «внекругозорные» представления называет трансгредиентными, и на Перки (см. выше стр. 276).
Каким образом мы воспринимаем находящиеся на расстоянии вещи нашим воображением, сознавая, что они не находятся в поле нашего зрения, — это представляет психологическую проблему, заслуживающую, как я указывал, специального психологического анализа1. 4) Из представлений о слишком малом и слишком мимолетном. 5) Из сопоставления свидетельств «чужих я» о свойствах внешнего мира и согласовании этих свидетельств с нашими собственными. 6) Из представлений прошедшего физического мира. 7) Из представлений будущего физического мира. 8) Из абстрактной схемы не-я или мира материи. Природа тех образов, из которых у каждого из нас складывается цельная космическая перспектива, разумеется, зависит от природной силы воображения, с одной стороны, и степени образованности — с другой. От этих же обстоятельств зависит и богатство и сложность общей картины. Характеристика ее постепенного расширения и обогащения с исторической точки зрения представляет любопытную психологическую проблему. Можно было бы сделать сводку всего сказанного в схему — синопсис сознания. Синопсис сознания раскрывает перед нами картину мира, как целого, «с птичьего полета». Философия учит нас «с высоты взирать на жизнь». Недаром Герцен сравнивает движение философской мысли с полетом на воздушном шаре, а Шопенгауэр — с подъемом на альпийскую вершину.
Из сложного «образа-посредника» возникает постепенно понятие о мире. Сначала оно развивается на почве религиозной традиции с космогоническим началом и эсхатологическим концом. Позднее, по мере развития отдельных наук и философии, в области наук начинают вырабатываться свои специальные понятия о мире: мировая машина (Worldmachine) физика или химика и исторический процесс историка — весьма различные аспекты на Единое Все. Своеобразие философского творчества в этом вопросе заключается в образовании целостной концеп-
1 Стэнли Голл (Stanley Hall) в своем интересном труде «Adolescence» на ряде многочисленных примеров показывает, что можно подметить в развитии ребенка тот момент, когда его начинают впервые интересовать пространство и время и их необъятность. Созерцание неба дает богатую пищу фантазии подростка. Бесконечная расширяемость сферы внекругозорных представлений и увлекает, и пугает («Me queadam divina voluptas percipit atque horror»). Попытка охватить воображением бесконечность выражается в том, что строится граница пространства, ее мысленно переступают, снова полагается грань и снова переступается, и так до утомления — сначала в одном направлении, потом в другом. Подобные же усилия фантазии бывают направлены на то, чтобы «realise eternity», т. е. чтобы представить себе вечность, конец мира и т. п. Стремление расширить пространственный горизонт, обогатить его реальными впечатлениями обнаруживается также в «кочевых» стремлениях (migratory impulse), особенно весною, которые сменяют по временам любовь к дому, свойственную часто детскому возрасту (см. выше, т. I, гл. II, т. II, гл. I).
295
ции мира, где специальные аспекты приведены во внутреннюю гармонию. Так, например, в физическую картину мира не входит жизнь сознания, а в исторический процесс — история планетной системы. Но и в самой философии существует несколько аспектов на мир. Их классификация дана мною в книге «Проблема чужого я».
Каким путем эти точки зрения возникают в качестве вариаций первоначального общего всем людям смутного образа мира — это выяснено мною в особом исследовании «Опровержение солипсизма». Оно же заключает в себе и попытку определить, которая из разбираемых точек зрения оказывается наиболее гармоничной. Философское понятие о мире глубоко разнится от мистической интуиции (которая тоже претендует быть философской концепцией мира) тем, что оно есть объект мысли, а не объект непосредственного восприятия «мира в себе». Между тем мистический экстаз дает именно такую иллюзию постижения мира целиком и притом в подлиннике. Яркие иллюстрации этой иллюзии читатель найдет в дневнике Амиеля (см.: «Проблема чужого я», стр. 129-135, а также ниже в конце главы).
III. Наклонность к социальной организации. Инстинкт разделения труда и взаимопомощи в мире животных, по-видимому, глубоко отличается от наклонности к социальной организации у человека. Правда, и там и здесь имеются общие черты, но у человека в эту наклонность привходят чувства справедливости и симпатии (в смысле деятельной любви), связанные со сверхличным понятием о коллективе, какового не может быть у животных. Кроме чувства солидарности (слагающегося из чувств справедливости и любви), в наклонность к социальной организации привходит наличность известного чувства действительности, т. е. живого понимания назревших общественных потребностей и умение указать средства к их удовлетворению. Общественная разруха обыкновенно является подталкивающим импульсом к разработке нового социального идеала, а предвосхищение лучшего будущего — притягивающим мотивом. Так, например, юность Платона прошла в удушливой политической атмосфере — это время начала тяжелого политического и экономического кризиса (неудачная морская экспедиция в Сицилию и гибель флота, с 411 г. олигархическое правление, крушение афинского могущества после битвы при Aigos Potamoi*), который нашел себе конкретное выражение в осуждении Сократа, — факт, свидетельствующий о глубоком нравственном падении общества. Стремление Беркли к созданию «нового неба и новой земли» на Бермудских островах в виде колонии, организованной на новых философских началах общежития, изложено в сочинении, озаглавленном «Опыт в целях воспрепятствовать гибели Великой Британии» (1721); Людвиг Штейн указывает, что философские утопии исторически предвосхищали важный социальный переворот (что, по справедливому замечанию Дживелегова, верно по отношению лишь к некоторым из них). Так, «Утопия» Мора совпала с началом Лютеровой реформы, утопия Морелли на несколько лет опередила Французскую революцию, а «Икария» Кабэ — революцию 1848 г. Я думаю, то же можно сказать еще с большим правом и о «Левиафане» Гоббеса, и о трактате «О вечном мире» Канта, и о «Системе позитивной политики» Конта, и о «Всеобщей гармонии» Фурье, и о «Замкнутом государстве»
296
Фихте. Социальная утопия так относится к социальному идеалу, как «образ-посредник» мира к философскому понятию о мире. Это научный фантасм, имеющий значение конкретной иллюстрации по отношению к нечувственному понятию идеала (см. т. I, гл. V). Вот почему социальные утопии, представляющие философский интерес, должны быть отличаемы: 1) от социальной утопии религиозного порядка — от эсхатологических фантазий, основывающихся на мистических пророчествах, 2) от социальной утопии как художественного произведения, служащего целям эстетического развлечения. С другой стороны, к социальным утопиям относятся не только произведения, в которых намечается новый экономический и политический строй жизни, но также и новая организация научного и технического творчества — пример тому «Новая Атлантида» Бэкона — или эстетическое преображение быта трудящихся масс («Вести ниоткуда» Уильяма Морриса). Социальные утопии представляли бы мало научного интереса, если бы не заключали в себе прогностического момента. Неприменимые в целом к действительности, как схематические образы, они в деталях, и очень
