отполировал бы создание воображения. Тут правила искусства оказываются необходимыми, чтобы сообщить произведению некоторый отпечаток законченности и совершенства» (см. сочинения, изд. Erdmann’a, 1840, стр. 170-171). Итак, Лейбниц допускает свободную игру воображения на манер энтузиазма для художественного творчества (поэзия, музыка, живопись и архитектура), но не для научного и философского творчества, где все должно быть подчинено рациональному методу. Под энтузиазмом он разумеет нечто вроде мистического экстаза или интуиции, каковые не могут быть источником разумного знания. Вот как рассуждает он в другом месте об «энтузиазме»: «Слово энтузиазм, подобно слову софизм, первоначально употреблялось in bonam partem* (божественное присутствие в нас, упражнение в мудрости). И Сократ претендовал, что бог или демон давал ему внутренние предупреждения, так что энтузиазм сводился к божественному инстинкту. Впоследствии энтузиазму стали приписывать страсти, фантазии, сны, всякие безумства». Описывая откровения и пророчества мистиков (trembleurs, их вожди Барклай, Лабадасти, Антуаннета де Буриньон, Уильям Пен, св. Тереза, Квирин Кульман), Лейбниц говорит о «свете», иногда буквально озаряющем их: «Но зачем же называть светом то, что не дает возможности что-либо видеть?» («Mais pourquoi appeler lumiere се qui ne fait rien voir?»). «Temoignage interne** мистиков нуждается в других средствах подтверждения».

XLI. Кант

Именно такой «антимистический» и чисто рассудочный взгляд на научное творчество был усвоен немецким просвещением XVIII в. и отразился на взглядах на научное творчество и у Канта. Так, лейбницианец Эбергард отождествляет гения с «рассудочной головой» («Allgemeine Theorie des Denkens»). В таком взгляде на научное творчество сходятся и эмпиристы по следам Бэкона, и рационалисты по примеру Лейбница, а сам Кант в этом вопросе рассуждает в 1790 г. как истый вольфианец»1, хотя из его позднейших набросков, как мы увидим, заметны его колебания по этому вопросу, а в «Антропологии» (1798) — радикальная перемена. Вот знаменитое противопоставление научного и художественного творчества в «Критике способности суждения», вызвавшее протестую-

1 Несмотря на свою явную зависимость от рационализма лейбнице-вольфовской школы во взглядах на изобретение в науке, Кант все же делает шаг вперед перед Лессингом во взглядах на изобретение в искусстве. Лессинг до того уверовал в возможность руководствоваться чисто рациональными принципами в поэтическом творчестве, что, считая «Поэтику» Аристотеля столь же непогрешимой, как «Элементы» Эвклида, он смело заявляет: «Покажите мне пьесу великого Корнейля, которую я не смог бы превзойти в выполнении» (besser machen). Правда, он несколько смягчает ниже свою претензию, но его вера во всеспасающее значение теории искусства в художественном творчестве остается непоколебимой: «Я, конечно, лучше написал бы эту пьесу, и все же мне далеко до Корнейля, я лучше написал бы эту пьесу и все же не должен вменять себе это в особенную заслугу. Я сделал бы лишь то, что на моем месте сделал бы всякий человек, у которого вера в Аристотеля была бы столько же крепкой, как моя» (см. Bosanquet: «History of Aesthetics», 1892, p. 218-219).

318

щие замечания Фихте и Жана Поля Рихтера. «…Вполне можно изучить все, что Ньютон изложил в своем бессмертном труде о принципах философии, сколько бы ума и вдумчивости это ни потребовало, но нельзя научиться вдохновенно творить, как бы ни были точны все предписания для поэзии и как бы превосходны ни были для этого образцы. Причина этого заключается в том, что Ньютон все свои шаги, которые он должен был сделать от первых элементов геометрии до самых великих и глубоких открытий, мог сделать совершенно наглядными, — не только для самого себя, но и для каждого другого, и определить их для последователей. Но никакой Гомер не мог бы показать Виланду, каким образом находятся и соединяются в его голове полные фантазии и мысли идеи именно потому, что он и сам не знал этого и, следовательно, не смог бы научить этому никого другого» («Критика способности суждения», § 47). Совершенно очевидно, что Кант здесь смешивает процесс методического рационального изложения научных истин с процессом их открытия. В защиту прав гения в науке и философии выступили в XVIII в. Гердер и Гаманн; позднее Фихте по этому поводу пишет следующее: «Совершенно ясно, что философ не менее нуждается в смутных чувствах правильного или в гении (der dunklen Gefuhle des Richtigen oder des Genie), чем поэт или художник. Последний нуждается в чувстве красоты, философ — в чувстве истинности (Wahrheitssinn)». Узнав, что один писатель предлагает не применять к ученым эпитет «гений», ибо в науке существует теория изобретения, Фихте замечает: «Wie wird denn eine solche Theorie der Erfindens selbst erfunden werden?! Etwa durch eine Theorie der Erfindung einer Theorie des Erfindens? Und dies?»* (W. B. I, S. 73, изд. 1845 г.). Жан Поль Рихтер восклицает по поводу вышеприведенных слов Канта: «Можно, конечно, выучиться ньютоновским принципам, т. е. воспроизвести то, что уже открыто, совершенно так же, как можно выучить сочиненное -другим стихотворение, но в одинаковой мере нельзя научиться открывать Ньютоновы принципы и создавать поэтические произведения. Новая философская идея до своего рождения просвечивает, по-видимому, с большею ясностью в предваряющих ее зародышах мысли и molecules organiques, чем поэтические произведения, однако почему же ее впервые увидал Ньютон? Ни он, ни Кант, а равно ни Шекспир, ни Лейбниц не смогут раскрыть нам, каким образом из облака старых идей вдруг сверкает молния новой идеи, они смогут показать ее связь со старыми (Nexus), но отнюдь не ее порождение (Erzeugung) из оных, то же приложи-мо и к поэзии» (это интересное место указано Вейнингером в его книге «Пол и характер». Оно имеется в XL томе сочинений Рихтера, стр. 29 «Das Kampanerthai»). Восемь лет спустя, как это видно из набросков к «Антропологии», Кант снова возвращается к проблеме научного творчества. Его смущает то, на чем запнулся весь век просвещения в вопросе о научном творчестве: он не может справиться с понятием догадки (Einsicht). С одной стороны, для него несомненна роль «интуиции», догадки в научном творчестве, с другой стороны, догадка представляется ему чем-то почти тождественным случайности, а поставить все научное творчество в зависимость от какого-то загадочного «иррационального» начала представлялось неприемлемым для интеллектуалистического доктринерства, пережиток которого здесь явно сказывается.

319

Присмотримся к наброскам Канта, к не опубликованным при его жизни черновым тетрадям, которые стали известны лишь недавно, но которые верно отражают locum minoris resistentiae* всех теорий изобретения XVII и XVIII вв.: «Reflexionen zur Anthropologie». § 484: «Догадка среди мыслей есть то же, что счастливая случайность среди житейских обстоятельств». Догадка есть начало размышления, но догадка предшествует последнему; фантазия, правда, дает импульс, как догадка, большею частью, но должна подвергнуться испытанию со стороны размышления и обдумывания. Почему бывает так, что первая идея, которую рассудок образует относительно какой-нибудь системы представлений, обыкновенно заключает в себе больше, чем оказываешься в силах путем продолжительной разработки развить из нее?» § 481: «Автор должен представлять в своих сочинениях не выдумку, но прозорливость, не Einfalle, но Einsichten. Впрочем, догадка полезна. Ньютон (Questioned в «Оптике», 1704) — Кеплерово притяжение. Врачи исцеляют нас путем догадок. Догадка мало отличается от случая. Колумбово путешествие было результатом счастливого случая».

В подчеркнутых мною замечательных словах Канта поставлена та самая проблема, которую мы подробно исследовали в настоящем сочинении. Кант как раз описывает здесь зарождение целостной концепции системы, при которой, как мы видели, частичные догадки опережают в порядке своего зарождения логическое обоснование завершающей догадки (что отмечают, как мы видели, Спенсер и Шопенгауэр). В «Антропологии», как мы видели, Кант, следуя за учением Аристотеля о роли проницательности в мышлении, ставит в центр теории изобретения учение о том, что позднее было названо синтетическим силлогизмом (проф. А. И. Введенский: «Логика как часть теории познания»), причем то, что он, быть может, под влиянием Гельвеция рассматривал как продукт внешнего случая, теперь относит на счет одаренности. Именно от нее зависит изобретательность, сила суждения — Urtheilskraft (см. об этом т. I, глава VI). Т. Райнов в своей интересной статье, напечатанной в VII выпуске «Вопросов психологии и теории творчества»1, мне кажется, недостаточно оттеняет капитальную перемену в воззрениях Канта на гений в науке, происшедшую, быть может, под влиянием критики, за время от появления «Критики способности суждения» до «Антропологии».

XLII. Гегель

Философское учение Гегеля представляет последний этап в развитии идей рационализма, этап, замечательный тем, что здесь сама идея изобретения, по крайней мере в философии, если не в науках, упраздняется. Человек является здесь почти пассивным зрителем развернувшегося перед ним диалектического процесса в лоне Абсолютного Духа: подлинная структура мысли, природы, духа, истории, права, искусства, религии и философии раскрыта здесь во всей их полноте. Система начинается

1 «Теория искусства Канта в связи с его теорией науки».

320

логикой и завершается ею (ибо история философии приводит нас диалектически к той же логике Гегеля, которой начинается система), образуя замкнутый круг. Гегель предлагает читателю продумать вместе с ним еще раз великую идею творения, исходя от беднейших понятий бытия и небытия и синтетически расширяя мысль, пока она не охватит и не поглотит в себя весь цикл мировых явлений, достигнув в «Абсолютной Идее» всей полноты целостного, свободного от противоречий бытия. Но, с другой стороны, это не есть конструкция, но реконструкция, ибо конечный этап аналитически содержит в себе предыдущие моменты, и мы подразумевательно исходим именно из конца, открывая в «Идее» шаг за шагом синтетически то, что в ней аналитически от века заключено. Здесь все решено и подписано, нет места колебаниям, сомнениям, ошибкам. Открытие каждого нового этапа предопределено предшествующей ступенью в объективном процессе диалектического движения мысли. Раймунд Луллий мечтал при помощи механической комбинации понятий найти способ открывать новые философские истины. Лейбниц изыскивал общие рациональные методы для открытий и изобретений, Гегель своим изобретением делает ненужными какие-либо иные философские изобретения. Ведь его система не есть ни метод познания мира, ни модель мировых отношений, но она есть этот самый мир, уже осознанный человеческим разумом, в его сокровенной сущности, в «Абсолютной Идее». Система Гегеля знаменует конец истории философии, в дальнейшем возможны, в лучшем случае, лишь мелочные усовершенствования внешней формы ее изложения, но отнюдь не самой сути дела. Можно ли говорить при таком взгляде на дело о роли интуиции, догадки в процессе философского творчества?’. Можно, пожалуй, если иметь в виду историю философии до Гегеля. По крайней мере, у него только в одном месте есть замечание об инстинкте разума, т. е. догадке, но и тут он имеет в виду эмпирические науки: «Инстинкт разума заставляет нас предчувствовать то или другое определение, представляемое опытом, имеет свое основание во внутренней природе предмета или в его роде или побуждает