движением от целого к частям, причем усматривает в таком способов творчества нечто сверхрациональное, мистическое, заключающее в себе противоречие с точки зрения рассудка. По этому поводу нужно заметить, что процесс научного и философского творчества есть, подобно художественному, движение от целого к частям или, точнее сказать, целое, смутно намеченное, постепенно проясняется по мере формирования частей. Даже простой синтетический силлогизм не есть механическая склейка двух посылок, из которых автоматически получается заключение, но целостное единство акта мысли, в которое части входят как моменты диалектического процесса. Способность человека свободно развивать viva voce* свою мысль, особенно оратора, например ученого, импровизирующего вдохновенную лекцию, поражала уже древних. Так, например, у Квинтилиана мы находим поразительное место в его «De institutione oratoruia»: «…здесь необходима своего рода природная живость ума, чтобы в тот момент, как мы говорим ближайшее, мы могли строить дальнейшее предположение, и чтобы всегда к только что сказанному примыкала заранее составленная фраза, все же едва ли природа или теоретические правила в состоянии дать столь разнообразное применение мозговой работе, чтобы ее одновременно доставало для инвенции, диспозиции, выражения, правильной последовательности слов и мыслей, — как в отношении того, что говоришь или что намерен сказать сейчас, так и в отношении того, что следует иметь в виду потом, — и внимательного отношения к своему голосу, декламации и жестикуляции. Необходимо быть внимательным далеко вперед, иметь мысли у себя перед глазами и потраченное до сих пор на произнесение речи пополнять, заимствуя из недосказанного еще, чтобы, пока мы идем к цели, мы, если можно выразиться, шли вперед не меньше глазами, нежели ногами, раз не желаем стоять на месте, ковылять и произносить свои короткие отрывистые предложения на манер запинающихся». Квинтилиан уподобляет эту таинственную способность тому искусству, той «ловкости рук», которую древние называли «alogos tribe», где руки забегают вперед сравнительно с пером, где глаза смотрят во время чтения на целые строки, их начало и конец, и видят дальнейшее, еще не сказав предыдущего. Этою способностью можно объяснить и известные фокусы, проделываемые на сцене жонглером и престидижитаторами и состоящие в том, что брошенные ими предметы как бы сами попадают в руки публики и перебегают по их желанию то туда, то сюда» (М. Фебий Квинтилиан. «Правила ораторского искусства», кн. X, пер. Алексеева, 1896, стр. 42-43). Для христианских церковных писателей процесс живого развития творческой мысли и претворения ее в словесную форму точно так же представлялся чудесным: maximum

329

totius philosophiae sacramentum (как выражается иезуит Franciscus de Oviedo: «Cursus philosophiae», de anima, p. 85), которое никогда не будет постигнуто вполне человеческой проницательностью1. Для свободного развития мысли нужно в настоящий момент и в надлежащем порядке вызывать связные комплексы образов, мыслей и слов, вызывать соответствующий species** в сознании, а это, по мнению другого схоластика Понциуса, есть нечто ex difficilioribus naturae arcanis***, которая предполагает соучастие Бога в этом процессе. Если мы вспомним исходный пункт теории изобретения рационалистов — учение об анамнезисе Платона, если мы затем вспомним, что Авиценна считал процесс хранения и воспроизведения мыслей всецело зависящим от божества — мысли наши до их воспроизведения хранятся в нем и воспроизводятся в нашем сознании при его соучастии, — то мы увидим, что крайности сходятся

1 Овиедо поражает механизм памяти у оратора. Он замечает по поводу идей Аверроэса: «Prima objectionis solutio desiderat modum explicatum, quo species in intellectu existens citentur, ita vi haec modo producit cognitionem sui objecti et postea ilia illarumpue exercitium in mente oratoris succedat illo ordine, que totam orationem memoriae mandaverat quemque perpolita et compta exposuit oratio, quo modo in dormientibus et delirantibus modo hae, posstea illae ebulliant species: quomodo homo, cum rem aliquam in memoria adduci velit, illius speciem manu posita supra frontem, quo modo repente trahatur in cogitationem objecti, quod multis retro annis noverat et nihil de illo amplius cogitaverat. Existimo in his maximum esse totius philosophiae sacramentum, nunquam ab aliquo satis explicandum»*. Квинтилиан чрезвычайно метко сопоставляет здесь «моторную интуицию» жонглеров с творческой интуицией оратора. В обоих случаях имеет место единый целостный акт — в первом случае чувство целостной концепции, во втором — мастерства (см. выше гл. III и гл. IV). Величайшее таинство всей философии поддается, как мы видели, психологическому анализу. Развитию вдохновения здесь благоприятствуют четыре обстоятельства: 1) Самая наша мысль выигрывает в отчетливости, когда мы фиксируем ее не только во внутренней речи, но экстериализируем в актах жестикуляции, артикуляции и модуляции. Когда ломаешь голову над какой-нибудь проблемой, то иногда начинаешь разговаривать сам с собой вслух, жестикулировать, полемизировать с воображаемыми противниками. Так, ученица Д. И. Менделеева О. Э. Озаровская в воспоминаниях о нем, напечатанных в год его смерти, в «Еженедельном Новом Времени», рассказывает, как она и другая лаборантка, находившаяся в комнате, соседней с той, где за конторкой Менделеев бился над преобразованием какой-то сложной и «неуклюжей» химической формулы, которую нужно было привести к более упрощенному виду, услышали, что Менделеев разговаривает с формулой: «У-у, рогатая, вот когда доберусь я до тебя!» etc. 2) Самый вид аудитории внимательной и оживленной производит на лектора фасцинирующее действие, вызывая в его эмоциональном мире известный гармонический подъем лирического настроения, которое расширяет круг образов. Подобным же образом, мы видели в процессе образования интуиции, вдохновляюще действует красивый пейзаж (Фехнер, Ницше, Словцов, Гиббон, см. выше IV главу). 3) Наблюдая во время произнесения речи за впечатлениями, производимыми ею на аудиторию, лектор пользуется ими смутно-сознательно, как контрольным аппаратом, регулирующим форму выражения и ход развития мысли. 4) Организованная аудитория подготовленных слушателей своими возражениями и указаниями на упущенную лектором логическую возможность или фактическую данную делает творчество лектора в известной мере коллективным творчеством. Вот конкретная иллюстрация для вышеприведенных замечаний Квинтилиана. Профессор А. Ф. Кони любезно сообщил мне, что в бытность членом Государственного Совета он однажды выступил против Стишинского с длинной речью по вопросу о веротерпимости. Во время речи ему пришел внезапно в голову сильный аргумент, но не относящийся к содержанию развиваемой в данную минуту мысли. При контрвозражении Стишин-скому А. Ф. Кони успешно использовал счастливую, хотя и несвоевременную догадку. Прекрасные замечания о творчестве ученого во время лекции имеются у Чехова («Скучная история», стр. 116-117. Сочинения Чехова, т. 5, рассказы).

330

— рационализм и иррационализм имеют общий отправной пункт

— сверхчувственный источник. Только рационализм стремится интеллек-

туализировать божественную мысль, приобщить ее к человеческой,

а мистицизм хочет обоготворить человеческое творчество, изъять его

из ведения человеческой рассудочной мысли.

Высший идеал для рационалиста — это лапласовский Сверхчеловек, обнимающий своею мыслью в одной механической формуле все настоящее, прошедшее и будущее вселенной. Разумное существо при достаточной степени знаний и изощрения умственных способностей, руководясь рациональными принципами всеобщей характеристики, универсальной алгебры и т. п., может по мере сил приближаться к этому идеалу. Высший идеал для мистициста — это Сверхчеловек, сверхразумный гений, к которому может приближаться всякий человек, которому доступно «трансцендентальное изменение», внутренний переворот, пробуждение «лучшего сознания» (Шопенгауэр). Тот, кому недоступно по его натуре это мистическое откровение, не может быть творцом в философии, и мистики резко противопоставляют своего бога идеалу рассудочных философов. В амулете Паскаля сказано: «Бог Авраама, Исаака и Иакова — не бог философов и ученых». На могиле мистика С. Мартена имеется следующая характерная эпитафия:

О, trop cruelle mort, tu viens nous enlever Saint Martin, ce savant de la theosophie. Il combattit l’erreur et sut se preserver De ces systemes vains de la philosophic*.

XLVIII. Гартманн об изобретении понятий и скачках в мышлении

Сверхчеловек рационализма и Сверхчеловек мистицизма на самом деле суть два бесконечно отдаленных пункта — олицетворение Чистого Интеллекта и Чистой Интуиции1. Человеческая мысль, как мы видели,

1 Отмеченная мною противоположность сторонников романтики в области изобретения и сторонников рассудочных способов решения проблемы имеет для себя аналогии во всех родах творчества — в искусстве, в технике, в шахматной игре. Первая из этих противоположностей подробно охарактеризована мною в исследовании «О перевоплощаемости в художественном творчестве». На такое же явление в области технических изобретений указывает проф. Энгельмейер. В то время как Мейдингер и Ка-питэн отрицают значение интуиции в изобретении машин, Гонинс (Hownins) в книге «The intuitive method» утверждает, что пользование творческой фантазией дает в работе экономию времени. Для развития в молодом технике способности к интуиции-догадке он предлагает следующий прием: «Возьмите какую-нибудь из имеющихся в училище машин, удалите из нее часть, задайте ученикам сделать набросок недостающей части. Лучше всего, когда эти наброски будут делаться от руки, на глазомер, без производства каких-либо измерений. Затем пусть ученики проверяют свои наброски измерением и подсчетом. Или так: возьмите какую-нибудь деталь и задайте ученику набросать другую, которая производила бы то же самое действие, но была бы не похожа на первую» (см. ценную брошюру проф. Энгельмейера «Творческая личность» etc.).

В шахматной игре «романтическая школа» стремилась атаковать позицию короля во что бы то ни стало; теперь борьба сводится к приобретению небольшого преимущества, и весь план состоит в том, чтобы создать слабый пункт в распределении сил противника, — такова теория современной школы, задуманная и защищаемая Стей-ницем… Этот новый отправной пункт произвел в шахматной игре целую революцию. Стиль атаки и комбинирования был принесен в жертву трезвому, здоровому и сухому

331

всегда с логической необходимостью сочетает в себе оба момента так же, как сочетает в себе и противоположности эмпиризма и рационализма. Объяснить исчерпывающе в логическом и психологическом смысле слова «тайну» философского творчества невозможно так же, как невозможно дать исчерпывающее механическое объяснение образованию организма или гениальной симфонии, но такая проблема допускает бесконечное приближение. В ней необъяснимы, «непонятны», «иррациональны» эмпирические данности, как они вообще «необъяснимы» во всех индивидуальных конкретных формах бытия. Из этого, однако, не следует необходимость прибегать к интеллектуальному самоубийству, которое проповедуется мистицизмом. Позднейший мистицизм, поскольку он касается теории изобретения, в лице Шопенгауэра, Гартманна и Бергсона, отличается от воззрений Шеллинга тем, что, противопоставляя столь же резко интуицию и рассудок, он отводит широкое место обоим элементам во всех родах человеческого творчества и изобретения, в том числе в научном и философском. Шопенгауэр во многом солидарен с Шеллингом — он сближает философское творчество с интуицией, он предполагает мистическое соучастие бессознательной Воли в процессе творчества. Но он уже допускает интуицию в науке, правда в виде бессознательных операций духа. На эту сторону обращает особое внимание Гартманн, который подробнее развивает в этом пункте идеи Шопенгауэра в главе о «Бессознательном в мышлении» в «Философии Бессознательного».

В этой главе заслуживают нашего внимания две мысли — участие мистического Бессознательного в процессе образования понятий