с одною из положительных наук», но развитие философии, ее прогресс теснейшим образом связаны с эволюцией специальных областей научного знания, «философия есть своеобразная научная область духовной деятельности, она есть сфера познавательного, а не эмоционального мышления»1.
Сам Лапшин пользовался для определения своей философской концепции понятиями «критическая философия», «критицизм». Ее существо он сводил к следующим положениям: «Критическая философия должна иметь заветной целью гармонию духа. Такая гармония недостижима на почве метафизических, искаженных и односторонних концепций панорамы мира. Критицизм должен примирить логически все противоречия, которые получаются в нашем мировоззрении благодаря отступлению от принципа относительности. Критицизм не есть ни эмпиризм, ни рационализм, ни идеализм, ни реализм, ни монизм, ни плюрализм, ни скептицизм, ни догматизм. Не менее важной задачей для критицизма является раскрытие тех психологических и социальных причин, которые влекут философов к односторонним концепциям мира»2. В критицизме, по мнению Лапшина, мысль освобождается от «цепей догмы», под гнетом которых «философская мысль вянет, теряет свою свежесть и свой творческий размах».
Критицизм Лапшина, связанный во многом с субъективизмом теоретико-познавательных принципов Канта и прежде всего с его учением о «вещах в себе», уживался, однако, с объективными естественно-научными взглядами на природу. Не без оснований Зеньковский признавал, что свой «критический феноменализм» Лапшин сочетает с «эмпирическим реализмом». Отвергая по-кантиански применимость форм мышления к «вещам в себе», Лапшин считал, что эти формы применимы к «внешней» природе (которая есть явление) и что эти формы суть не только законы познания, но и законы природы3.
1 Наст. изд. С. 5, 7.
2 Лапшин И. Опровержение солипсизма // Философские науки, 1992. № 3. С. 41.
3 См.: Лапшин И. И. Законы мышления и формы познания. Спб., 1906. С. 197.
344
Лапшину казалось, что идея «неисчерпаемости явлений» — это достаточное основание, чтобы представить природу во всем ее объеме, во всей ее сложности. Природа — не «мертвый механизм», «ни один критически мыслящий естествоиспытатель не выдает природу за «слепок», за «бездушный лик», но строго отличает мысленную «модель» природы от бесконечной сложности ее конкретного индивидуального содержания»1. Свой «критицизм» с его идеей «неисчерпаемости явлений природы» философ ставил выше всех «бледных метафизических схем», поскольку он, по его убеждению, давал возможность «почувствовать всю красочность бытия». «Любование миром в целом» — одна из характерных ценностных установок Лапшина в его «модели» природы.
В философской концепции Лапшина на первом плане была теория познания, которой посвящены работы «Мистическое познание и «вселенское чувство» (1905), «Законы мышления и формы познания» (1906), «Проблема «чужого я» в новейшей философии» (1910), «Гносеологические исследования» (1917), «Опровержение солипсизма» (1924) и др. В этих работах можно выделить несколько наиболее существенных для его «критической теории познания» проблем.
Прежде всего философа интересовала проблема соотношения формальной логики и гносеологии. В работе «Законы мышления и формы познания» Лапшин поставил вопрос о теории познания как основе формальной логики. Хотя формальная логика, писал он, опирается на законы мысли и считается системой законов, не зависящих от критической теории познания, законы мышления опираются на формы познания и помимо признания необходимости последних не имеют права на существование2.
В «Гносеологических исследованиях» эта мысль получила дальнейшее развитие, причем в сферу анализа им была включена еще и символическая логика. «Основания современной логики, — доказывал Лапшин, — лежат в гносеологии, и, помимо последней, нечего и думать реформировать логику. Еще менее возможно заменить гносеологию и гносеологическую логику логистикой»3.
По Лапшину, теоретической логики, рассматривающей общее учение о доказательствах вне гносеологического и метафизического обоснования, не существует и не может существовать. При этом он выступал против двух, как ему представлялось, крайностей. Во-первых, против «магии символов», превращения суждений в математические равенства, уравнения и неравенства, против манипулирования над символами, отрешенными от общедоступных форм высказывания, против замены всего, созданного Аристотелем, Платоном, Кантом или Гегелем. Лапшин отверг основную идею логики С. И. Поварнина, стремившегося построить общую теорию несиллогических умозаключений, как несостоятельную, осмеяв его «бунт» против Платона и Аристотеля, Лейбница и Канта4.
1Лапшин И. И. Законы мышления и формы познания. Спб., 1906. С. 210.
2 См. там же. С. 152.
3Лапшин И. Гносеологические исследования. С. 35.
4 См. там же. С. 82.
345
Во-вторых, Лапшин высказывался против нигилистического отношения к символической логике, выраженного, например, английским логиком Мерсье, который заявлял, что «математическая логика есть математика, сошедшая с ума». Символическую логику Лапшин принимал при определенных условиях. «В тех случаях, — писал он, — когда сочинения по символической логике пишутся людьми с оригинальным философским складом ума (особенно выдающимися математиками) и когда подобные сочинения не претендуют упразднить и заменить собою гносеологическую логику, они представляют высокий философский интерес… который открывает для философской мысли новые, нередко совершенно неожиданные и плодотворные перспективы. О том свидетельствуют блестящие труды де Моргана, Пирса, Шредера, Порецкого, Ресселя и других»1.
Как же конкретно реализовывал Лапшин свои исходные положения о соотношении логики и гносеологии? Главной проблемой стала проблема отношения законов мышления к формам познания, вопрос о том, возможно ли применение этих законов к «вещам в себе». При этом идея Лапшина о зависимости законов мышления от форм познания основывалась на учении Канта о различии аналитических и синтетических суждений2.
По Лапшину, мышление невозможно без логических законов, прежде всего закона противоречия. Последний является ключевым положением аналитических суждений, т. е. суждений, в которых понятие сказуемого уже заключено в понятии подлежащего; закон противоречия есть критерий истины. Именно на тезисе о невозможности применения законов мышления к «вещам в себе» Лапшин построил доказательство невозможности метафизики как науки.
Правда, при этом он несколько колебался. То в духе кантовского агностицизма он высказывал сомнения относительно возможности применения законов мышления к «вещам в себе», то более категорично отрицал их приложимость к трансцендентной реальности и соответственно возможность метафизики.
У Лапшина как теоретика познания было два главных противника — «догматические идеалисты», для которых бытие дано в сознании, а вне сознания его нет (Декарт, Мальбранш, Беркли, Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр), и «догматические реалисты», для которых сознание возникает из абсолютно бессознательного, из материи (Лавуазье, Ламарк, Спенсер, Дюринг). Не приемлет Лапшин также ни позитивизма Конта, ни гилозоизма Бюхнера, ни панпсихизма Геккеля, Вундта, Фуйе (Фуллье), Гюйо. Решение проблемы бытия и мышления он предлагал, опираясь опять же на идею о неприложимости законов мышления к «вещам в себе». «Весь вопрос, между тем, — писал он, — разрешается весьма просто, если мы признаем, что нам неизвестно, распространяются ли законы мысли, в частности закон исключенного 3-го, на вещи в себе. Тогда реальность всего прошлого мира, как я ее реконструирую на основании закона причинности, представляется буквально такою же, какова реальность
1 Лапшин И. Гносеологические исследования. С. 36.
2 См.: Лапшин И. И. Законы мышления и формы познания. С. 176.
346
центра Земли, той стороны Луны, которая нам не видна, и т. д., т. е. реальностью, закономерно восполняемой моим воображением согласно контексту данных опыта. Соответствует ли этой реальности эволюция вещи в себе во времени или нет — этого, разумеется, решить невозможно, но этого нет и надобности решать для эмпирически данной эволюции»1. Однако Лапшин готов допустить возможность материалистического подхода, когда затрагивает вопрос о возникновении сознания: «Что же касается, так сказать, самопроизвольного зарождения сознания из материи, то такое начало сознания совершенно немыслимо для нас внутри нашего сознания, хотя нет ничего невозможного в том, что материальная вещь в себе породила сознание: по крайней мере, ровно столько же возможен материализм, как и учение об идеальности времени»2.
Авторы, освещая философию Лапшина, особо выделяют его концепцию «чужого я», или «множественности сознаний». Лапшин выделил шесть возможных «догматических» решений этой проблемы: наивный реализм, материализм, гилозоизм, монистический идеализм, монадология, солипсизм. Принципиально не приемлемая для него идея — это вера в трансцендентность «чужого я»: подобно тому как недоказуемо существование «вещей в себе», считал он, так недоказуема и трансцендентная реальность «чужого я». Но Лапшин убежден, что проблема «чужого я» может быть разрешима на основе строго научного, теоретического метода критической философии, не уклоняющейся в сторону ни скептицизма, ни мистицизма, ни фидеизма, ни догматической метафизики. Противопоставляя всем другим гносеологическим учениям свою «имманентную точку зрения на мир», философ верил, что она одинаково чужда и рациональной, и иррациональной, т. е. мистической, метафизике, и выдвигал тезис не о трансцендентной, а об «имманентной реальности чужого «я». Он предлагал заменить понятие «трансцендентного чужого я» «имманентным представлением о плюрализме сознаний», которые координируются «под одним гносеологическим субъектом»3.
Эту концепцию Зеньковский называет «абсолютным имманентиз-мом» и так оценивает ее: «Лапшину явно не удалось разрешить проблему чужого «я» в пределах абсолютного имманентизма, и это означает, по его собственному признанию, шаткость всей его системы. За Лапшиным остается, таким образом, та заслуга, что своим reductio ad absurdum он вскрыл с полной убедительностью невозможность принять систему абсолютного имманентизма»4.
Но данная оценка весьма неадекватна. Абсолютный имманентизм постулирует, что объект, объективный мир являются внутренним содержанием сознания, субъекта, что объекты не существуют вне сознания, что бытие имманентно сознанию, при этом знание об объектах отождествляется с самими объектами, а сознание превращается в единственную реальность. Лапшин же одним из условий «рационального познания» считал тезис о противоположности объекта и субъекта и всячески открещивался от солипсизма5. В его понятии «одного
1См.: Лапшин И. И. Законы мышления и формы познания. С. 123.
2Там же. С. 123-124.
3Там же. С. 87.
4Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. С. 235.
5 См.: Лапшин И. Мистическое познание и «вселенское чувство». Спб., 1905. С. 2, 29.
347
гносеологического субъекта , под которым координируется множество сознаний», просматривается вполне рациональная мысль о том, что познающий субъект — это не «чистое», одинокое «я», а «я», представляющее все другие «я», «множественность сознаний». Его «имманентная точка зрения на мир» есть протест против отрыва субъекта от объекта и фактически отражает стремление мыслителя представить гносеологический субъект активным по отношению к объекту. В этом отношении показательно то, что Лапшин воспринял идею «эстетического одухотворения», или «вчувствования», которая стала составной частью его концепции «чужого я».
Согласно концепции «вчувствования», «я» объективирует, или проектирует, в предмет себя, переносит свою психику на изображаемые объекты. Концепция «вчувствования» дает возможность представить себе пределы активности «гносеологического субъекта» Лапшина в его версии «имманентной точки зрения на мир». Эта точка зрения не является, вопреки мнению Зеньковского, «абсолютным имманенти-змом», поскольку у Лапшина субъект и объект не тождественны; в то же время, становясь как бы на позицию творения объекта субъектом как неким координатором «множественности сознаний», он дистанцируется от пассивно-созерцательных философских концепций, ставящих гносеологический субъект в полную зависимость от объекта.
Представление об основных чертах «критического мировоззрения» Лапшина дает возможность более адекватно оценить и философское содержание публикуемого в данном издании его фундаментального труда «Философия изобретения и изобретение в философии».
