что в самих себе мы не находим всего. Кто хочет трудиться над самим собой, тот должен трудиться так же, как трудятся над посторонними вещами: надо знать устройство и качества предмета и с ними согласовывать свои действия. Таким образом, нельзя исправить себя в один момент, одним лишь простым актом воли; но этим нельзя и приобрести лучшей воли.
329. Тем не менее следует отметить, что огорчения и муки, сопровождающие победы над страстями, у некоторых превращаются в удовольствие из-за большой радости, которую они находят в живом чувстве силы своего духа и Божией благодати.
Аскеты и истинные мистики подтверждают это на опыте, и даже истинный философ может сказать об этом кое-что. Это счастливое состояние достижимо, и именно оно служит одним из главнейших средств, которым душа может пользоваться для укрепления своего господства.
330. Если скотисты и молинисты, по-видимому, благосклонно относились к учению о неопределенном безразличии (говорю <повидимому>, ибо я сомневаюсь, чтобы это было так, если бы они хорошенько ознакомились с их учением), то томисты и августинцы придерживались предопределения, ибо непременно надо придерживаться или того, или другого учения. Фома Аквинский — автор, который имел привычку исследовать все глубоко; утонченный же Скот, старавшийся ему противоречить, часто затемнял вещи, вместо того чтобы их прояснить. Томисты обыкновенно следовали за своим учителем и не допускали, что душа определяется сама, без некоторого предопределения, склоняющего ее к этому. Но предопределение у новых томистов, может быть, не было именно таким, какое требуется. Дюран де СенПурсен, часто придерживавшийся особых мнений и не допускавший частного содействия Божия, тем не менее признавал известное предопределение; он полагал, что Бог в состоянии души и в том, что ее окружает, видит причину ее определений.
331. Древние стоики в этом вопросе были близки к мнению томистов, но в то же время они стояли за определенность (determination) и были против необходимости, хотя о них и думали, будто они все признавали необходимЫм. Как говорит Цицерон в своей книге
332. Цицерон стремился разъяснить для нас средний путь Хрисиппа, но Юст Липсий в своей <Стоической философии> отмечает, что эта страница у Цицерона испорчена и что Авл Геллий сохранил для нас в неискаженном виде суждения этого философа-стоика (Noct. Att. Lib. 6, с. 274). Вот вкратце эти суждения: судьба — это неизбежная и вечная связь всех событий. Против этого возражали, что отсюда следует, будто волевые акты должны быть необходимыми и будто преступники, поскольку они принуждены ко злу, не должны наказываться. Хрисипп отвечает, что причина зла — изначальное устройство души, являющееся частным случаем фатальной последовательности; что хорошо устроенные души лучше сопротивляются влиянию внешних причин, а души, природные недостатки которых не были исправлены обучением, предаются увлечениям. Далее (по свидетельству Цицерона) Хрисипп отличает главные причины от побочных и пользуется сравнением с цилиндром, удобоподвижность которого, скорость или легкость движения зависят главным образом от его фигуры, так что он двигался бы медленнее, если бы был шероховатым. Тем не менее и хорошо устроенный цилиндр надо толкать. Равным образом и душа должна быть возбуждена чувственными предметами; именно это возбуждение действует на нее сообразно с присущим ей устройством.
333. Цицерон думает, что Хрисипп до такой степени смешал понятия, что волей-неволей стал утверждать необходимость судьбы (destin). Почти так же думал и г-н Бейль (<Исторический и критический словарь>, статья <Хрисипп>, буква Н). Он говорит, что этот философ не устраняет затруднения, признавая цилиндр гладким или шероховатым, смотря по тому, каким его сделал мастер, и что, таким образом. Бог, провидение, судьба должны быть признаны причиной зла в таком виде, что зло надо признать необходимым. Юст Липсий возражает на это, что, по мнению стоиков, зло проистекает от материи. На мой взгляд, это то же, как если бы сказали, что камень, над отделкой которого трудится мастер, бывает иногда или очень грубым, или очень шероховатым, так что нельзя сделать из него хорошего цилиндра.
Против Хрисиппа господин Бейль приводит еще отрывки из Ономая и Диогениана, помещенные Евсевием в <Евангельском приуготовлении> (кн. 6, гл. 7, 8); преимущественно же он ссылается на опровержение Плутарха в его книге против стоиков, которое Бейль приводит в статье о павликианах под буквой G. Но это опровержение не особенно важно. Плутарх утверждает, что он предпочел бы отрицать у Бога всемогущество, нежели признавать его допускающим зло; он решительно не хочет признать, чтобы зло могло приводить к наибольшему добру; между тем мы выяснили, что Бог не перестает быть всемогущим, хотя он не в состоянии создать в большем совершенстве того наилучшего, что содержит допущение зла. Мы уже неоднократно показывали, что некоторое неудобство для отдельной части творения может способствовать совершенству целого.
334. Уже Хрисипп, по свидетельству Авла Геллия (кн. 6, гл. 1), отмечает кое-что по этому вопросу-не только в своей 4-й книге о провидении, где он утверждает, что зло способствует пониманию добра (довод, которого здесь недостаточно), но и еще лучше когда он пользуется сравнением с театральной пьесой в своей второй книге о природе (как упоминает об этом сам Плутарх) и говорит, что в комедии иногда бывают места, которые сами по себе не имеют значения, но которые тем не менее делают приятным поэтическое произведение. Он называет эти места эпиграммами или надписями. Мы недостаточно знакомы с особенностями древней комедии, чтобы хорошо понимать этот отрывок Хрисиппа; но поскольку Плутарх соглашается с фактом, то можно думать, что это сравнение не было неудачным. Против этого Плутарх возражает, во-первых, что мир не есть как бы театральная пьеса, созданная для удовольствия; но возражать подобным образом — значит возражать неправильно; сравнение касается только того пункта, что неприятная часть пьесы может сообщать целому наилучший вид. Во-вторых, он возражает, что неприятное место составляет только малую часть пьесы, между тем как человеческая жизнь преисполнена зла. И это возражение также не имеет силы, ибо Плутарх должен был принять во внимание, что все доступное нашему пониманию тоже составляет весьма ничтожную часть универсума.
335. Но возвратимся к цилиндру Хрисиппа. Он прав, когда утверждает, что причина порока кроется в изначальном устройстве некоторых духов. Когда ему возражали, что ведь так их устроил Бог, он мог ссылаться только на несовершенство материи, которая не давала Богу возможности создать лучшее. Но эта ссылка ничего не значит, потому что материя сама по себе безразлична ко всяким формам; притом же Бог создал и материю.
Скорее зло проистекает от этих самых форм, но понятых абстрактно, т. е. от идей, которые Бог не производит актом своей воли, подобно тому как не производит он чисел и фигур, словом, подобно тому как все возможные сущности он должен был содержать вечными и необходимыми, потому что они существовали в идеальной области возможных предметов, т. е. в божественном разуме. Таким образом, Бог не есть творец сущностей, поскольку они пребывают только возможными; но в действительности нет ничего, чего бы он не определял и чему бы не давал существования. И он допустил зло, потому что оно было соединено с наилучшим замыслом, который существовал в области возможностей и который не мог не быть избран высочайшей мудростью. Именно это понятие согласуется одновременно с мудростью, всемогуществом и благостью Бога и допускает появление зла. Бог дарует созданиям столько совершенства, сколько может воспринять универсум. Цилиндр толкают, но неровности в его фигуре полагают границы скорости его движения. Это сравнение Хрисиппа не отличается от нашего, когда мы говорим о нагруженном судне, движущемся по течению реки, но двигающемся тем медленнее, чем больше груз. Оба этих сравнения имеют в виду одну и ту же цель; а это показывает, что если бы мы были достаточно знакомы с мнениями древних философов, то находили бы у них больше основательности, чем находим сейчас.
336. Сам господин Бейль хвалит тот отрывок Хрисиппа (статья <Хрисипп>, буква Т), о котором упоминает Авл Геллий,то место, где этот философ утверждает, что зло возникло по совпадению. Моя система объясняет и это; ибо мы показали, что допущенное Богом зло не было ни объектом его воли, ни целью, ни средством, а только условием, так как оно должно было находиться свернутым (enveloppe) в наилучшем. Тем не менее надо согласиться, что цилиндр Хрясиппа не помогает ответить на возражение в отношении необходимости. Он должен был бы добавить, во-первых, что только по свободному избранию Бога существуют некоторые возможности, а во-вторых, что и разумные создания тоже действуют свободно, следуя своей изначальной природе, заключенной в вечных идеях; и, наконец, что мотивы добра склоняют волю, не принуждая ее.
337. Преимущество свободы, присущее созданиям, без сомнения, существует в высшей степени только в Боге; но это надо понимать как действительное преимущество, не допускающее никакого несовершенства, ибо возможность быть обманутым и заблуждаться уже есть несовершенство. Иметь власть над страстями, конечно, есть преимущество, но оно предполагает несовершенство, а именно самую страсть, к которой Бог непричастен.
Скот справедливо сказал, что если Бог не обладает свободой и не изъят из необходимости, то и никакое создание не было бы свободно от этого. Но Бог не может пребывать не определенным к чему бы то ни было; он не может не знать, не может сомневаться, не может менять суждений; его воля всегда определенна, и она может быть только наилучшей. Бог никогда не может иметь первоначальной отдельной воли, т. е. независимой от законов или всеобщих воль; такая воля была бы неразумной. Он не может определяться в отношении к Адаму, Петру, Иуде, к какому бы тони было индивидууму без какого-либо
