Но это возражение кажется мне ничтожнейшим из ничтожных, и я думаю, что трудно определить, какой оттенок ему придавали. И основания в подтверждение его приводятся самые странные, а именно: будто наше счастье зависит от внешних вещей, коль скоро оно на самом деле будет обусловливаться представлениями о добре и зле. Говорят, что тогда оно не будет в нашей власти, ибо мы не имеем оснований надеяться, что внешние вещи будут согласовываться с нашими удовольствиями. Но этот довод не выдерживает критики во всех отношениях. Он не обладает последовательностью, хотя с заключением его можно соглашаться: но этот довод может быть обращен против автора. Начнем же с этого обращения, которое легко сделать. Ибо были бы люди более счастливыми или более независимыми от превратностей судьбы, если бы обладали привилегией избрания без основания? Меньше ли страдали бы они от телесных болезней? Стали ли бы они менее склонными к добру действительному или кажущемуся, менее боящимися действительного или воображаемого зла? Были бы в меньшей мере рабами страсти, честолюбия, жадности? Менее боязливыми?
Менее завистливыми? <Да,- отвечает наш искусный автор,- я докажу это на основании некоторых расчетов и общего согласия>. Мне больше нравятся доказательства на основании опыта; но посмотрим на эти расчеты. Если предположить, что посредством своего избрания, сообщающего благость в отношении ко мне тому, что я избираю, я даю избранной вещи шесть степеней добра и что прежде в ней было две степени зла в отношении ко мне, то я стану счастливым вдруг и по своему желанию; ибо у меня будет на четыре степени добра больше, или четыре степени свободного добра. Без сомнения, все это было бы прекрасно, но, к сожалению, это невозможно. Ибо каким образом можно давать предмету эти шесть степеней добра? Нам надо было бы иметь для этого силу изменять свой вкус или вещи по своему произволу. Это было бы почти то же, как если бы я сказал свинцу: стань золотом!
Или булыжнику: стань алмазом! Или по крайней мере: производи ты на меня подобные действия! Или же это было бы то же, как объясняют стих Моисея, который, кажется, говорит, что манна в пустыне имела такой вкус, какой израильтяне хотели ей придать.
Им следовало только сказать своему Гомору: будь каплуном, будь куропаткой! Но если я могу дать вещи эти шесть степеней добра, то почему мне нельзя дать их больше? Я думаю, что можно. А если так, то почему мы не дадим предмету всего представляемого нами добра? Почему не пожелаем в 24 раза больше этого добра? И вот в силу этого мы были бы совершенно счастливы, несмотря на превратности судьбы: пусть дуют ветры, пусть трещат морозы, пусть валит снег, мы останемся беззаботными; посредством нашего прекрасного секрета мы будем защищены от этих случайностей. И автор соглашается (в 1 разд. 5 гл. подразд. 3, 12), что подобная сила возвышается над всеми естественными желаниями и не может быть превзойдена никаким из них; он смотрит на нее ( 20, 21, 22) как на самое твердое основание благополучия. В самом деле, так как ничто не может ограничивать столь неограниченную силу избрания без всякого основания и без сообщения предмету избрания благости, то надо, или чтобы эта благость бесконечно превосходила благость, находимую естественными желаниями в предметах, потому что эти желания и эти предметы ограниченны, а сила эта безгранична; или чтобы благость, сообщаемая волей избранному предмету, была произвольна и такова, как этого пожелает воля. Ибо где найдут основание для ограничений, если предмет возможен, если он находится в руках желающего и если воля может сообщить ему любую благость, независимо от действительности и видимости? Мне кажется, что всего этого достаточно для опровержения столь спорной гипотезы, при которой совершалось бы нечто подобное басням о феях, Optantis ista sunt, поп invenientis 8. Итак, остается совершенно верным, что этот прекрасный вымысел не избавит нас от бедствий. И позже мы увидим, что когда люди ставят себя выше некоторых желаний и некоторых отвращений, то этого достигают посредством иных желаний, всегда имеющих свое основание в представлении о добре и зле. Я сказал также, что можно соглашаться с заключением довода, утверждающего, что в абсолютном смысле от нас не зависит быть счастливыми, по крайней мере при нынешнем состоянии человеческой жизни. Ибо кто усомнится, что мы подвергаемся тысяче случайностей, которых человеческое благоразумие не может избежать?
Каким образом, например, во время землетрясения я предохраню себя от провала вместе с городом, в котором я поселился, если таков ход вещей?
Но я могу также и отвергать правильную последовательность в доводе, который утверждает, что если воля мотивируется только представлениями о добре и зле, то от нас не зависит быть счастливыми. Эта последовательность была бы правильной, если бы не было Бога и если бы все управлялось грубыми причинами; но благодаря Богу для счастья достаточно быть добродетельным. Таким образом, когда душа слушается разума и Богом данных заповедей, то она может быть уверена в своем счастье, хотя и не может найти его в этой жизни в достаточной мере.
19. Показав неудобства нашей гипотезы, наш искусный автор выставляет преимущества своей. Таким образом, он думает, что только его гипотеза может спасти нашу свободу, что лишь она составляет все наше счастье, умножает наши блага и уменьшает несчастья и что деятель, обладающий этой силой, наиболее совершенен.
Почти все эти преимущества уже опровергнуты мною. Мы показали, что для обладания свободой достаточно, чтобы представления о благополучии и о несчастье и другие внешние и внутренние расположения склоняли нас без принуждения. Я не вижу также, каким образом чистое безразличие может способствовать счастью; напротив, становясь более безразличными, тем самым становятся более нечувствительными и менее способными наслаждаться благами. Кроме того, гипотезе приписывается слишком большое значение. Ибо если безразличная сила может сообщать себе ощущение блага, то она может даровать себе и самое совершенное благополучие, как это я уже показал. Очевидно, ничто не определяло бы ее границы, потому что границы лишали бы ее чистого безразличия, и о них думают, что они полагаются ей самой или, лучше, что она никогда не бывает в них.
Наконец, я не вижу, в чем состоит совершенство чистого безразличия: напротив, нет ничего более несовершенного; безразличие делает бесполезными знание и доброту и сводит все к случаю, так что нет никаких правил и нельзя принять никаких мер.
Тем не менее надо еще обратить внимание на преимущества, которые указывает автор и о которых я еще не рассуждал. Итак, ему кажется, что только посредством этой силы мы бываем подлинной причиной наших действий, что только она вменяет их нам, потом что иначе мы были бы принуждаемы внешними предметами, и что только вследствие этого признают за собой заслугу собственного счастья и бывают довольны собой. Но это совершенно не так, ибо, когда отдаются действию по абсолютному безразличному побуждению, а не вследствие добрых или дурных своих качеств, разве не то же делают, когда слепо отдаются случаю или року? Зачем же тогда тщеславиться добрыми деяниями или зачем порицать злые деяния, если при этом надо благодарить или осуждать лишь удачу или рок? Я думаю, что люди бывают более достойными похвалы, когда их действия зависят от их добрых качеств, и более виновными от склонности к действиям вследствие своих дурных качеств. Оценивать действия, не принимая во внимание качеств, обусловливающих их,- это то же, что говорить на ветер и поставлять нечто вымышленное на место причин. Таким образом, если бы этот случай или это мне совершенно неизвестное нечто были причиной наших действий с устранением наших природных или приобретенных качеств, наших наклонностей и привычек, тогда не было бы средств предугадывать решения другого человека, потому что не было бы возможности основываться на неопределенности, и судить, в какое плавание пустится судно нашей воли неведомой бурей чрезмерного безразличия.
20. После рассмотрения преимуществ и недостатков этой гипотезы посмотрим, как наш ученый автор оправдывает ее, предполагая в ней столько полезного. Он полагает, что только Бог и свободные создания на самом деле деятельны и, чтобы быть деятельным, надлежит быть определяемым только самим собой. Но кто определяется самим собой, тот не должен быть определяем предметами; и, следовательно, надо, чтобы свободная субстанция, поскольку она свободна, была безразличной по отношению к предметам и отступала от этого безразличия только посредством избрания, делающего предмет приятным для нее. Но почти все пожелания этого доказательства сомнительны. Не только свободные создания, но и все другие субстанции и натуры, составленные из субстанций, тоже деятельны. Животные не свободны, и тем не менее они имеют деятельные души,- если только мы не станем вместе с картезианцами представлять их чистыми машинами. Нет также необходимости определяться только самим собой, чтобы быть деятельным, потому что вещь может получать направление, не заимствуя силы. Именно так лошадь управляется всадником и судно направляется кормчим; и г-н Декарт думал, что наше тело, сохраняя собственную силу, получает только некоторое направление 15 Г. В. Лейбниц, т. 4 449 от души. Таким образом, деятельная вещь может получить извне некоторое определение или направление, изменяющее его собственное направление. Наконец, если даже деятельная субстанция определяется только собой, то отсюда не следует, чтобы она не была приводима в движение предметами; ибо представление предмета, существующее в ней, содействует ее определению, а так как представление это не дается извне, то, следовательно, самопроизвольность при этом сохраняется вполне.
Предметы действуют на разумные субстанции не как действующие и физические причины, а как причины конечные и моральные. Когда Бог действует согласно со своей мудростью, то он сообразуется с возможными идеями, которые суть его объекты, но которые не имеют никакой реальности вне его до его действительного творения. Таким образом, этот вид духовного и морального побуждения не противоречит ни деятельности субстанции, ни самопроизвольности ее действия.
Наконец, если бы свободная сила не была определяема предметами, то и тогда она никогда не была бы безразличной к действию, когда она готова действовать; ибо надо, чтобы действие вызвало в ней расположение действовать; иначе пришлось бы делать все ради всего: quidvis ex quovis — и при этом впасть в нелепейшие предположения. Но это расположение уже разрушает очарование чистого безразличия; и если душа приписывает себе это расположение, ей необходимо новое предрасположение, чтобы сообщить его себе; и, следовательно, сколько бы мы ни поступали подобным образом, мы никогда не придем к чистому безразличию в душе в отношении действий, которые она должна совершать.
Верно, что эти расположения склоняют без принуждения; они относятся
