устранить зло, но безусловно не хочет этого, и совершенно основательно, так как в то же время он устранил бы и добро, причем добра он устранил бы больше, чем зла.

Наконец, наш автор, окончив свое ученое сочинение, присоединяет к нему приложение, где говорит о божественных законах. Он совершенно правильно делит эти законы на естественные и положительные. Он замечает, что частные законы природы животных должны подчиняться всеобщим законам тел, что, собственно говоря, Бог не приходит в гнев при нарушении его законов, но по требованию [общего] порядка согрешающий навлекает на себя зло и причиняющий другим насилие сам страдает от этого. Но он думает, что положительные божественные законы скорее указывают и предсказывают зло, чем определяют наказание. А это дает ему повод говорить о вечном осуждении злых, которое не может быть ни улучшающим, ни устрашающим средством, но удовлетворяет карающему правосудию Бога, хотя злые сами навлекают на себя свою беду. Тем не менее он предполагает, что эти мучения злых приносят некоторую пользу добродетельным людям, и он колеблется также, не лучше ли быть осужденным, чем вовсе не существовать, ибо возможно, что осужденные суть люди безрассудные, расположенные упорно пребывать в своем несчастье вследствие некоей испорченности духа, из-за которой, как он полагает, они торжествуют при своих превратных суждениях и среди своих бедствий и радуются тому, что возвышаются над волей Божией. Ибо можно каждодневно видеть мрачных, злых, завистливых людей, находящих удовольствие в размышлении о своих несчастьях и старающихся опечалить самих себя. Этих мнений нельзя отвергать, и я в некоторых случаях доходил до них, но я не могу решительно настаивать на них. В 271 моего сочинения, написанного против г-на Бейля, я поместил выдумку о дьяволе, отвергшем прощение, которое исходатайствовал ему у Бога один пустынник. Барон Андреас Тайфель, австрийский рыцарь и придворный австрийского эрцгерцога Фердинанда, ставшего затем императором под именем Фердинанда II, применительно к этому своему имени (по-немецки означающему <дьявол>) взял в качестве символа дьявола или сатира со следующей испанской поговоркой: страсть, от которой не могут освободиться. Этот девиз повторен был впоследствии испанским принцем Вилламедиана, когда он, как говорят, влюбился в королеву. Переходя к вопросу, почему часто случается, что добрые терпят бедствия, а злые наслаждаются Флагами, наш славный автор думает, что он достаточно ответил на это и что в этом отношении не остается ни малейшего сомнения. Тем не менее он замечает, что часто можно задать вопрос: не бывают ли добрые, находящиеся в несчастье, добрыми только вследствие своих несчастий и злые, но счастливые не бывают ли злыми только, может быть, вследствие своего благополучия? Он добавляет, что мы бываем плохими судьями, когда речь идет о признании человека не только добрым, но еще и счастливым. Часто превозносят лицемеров и презирают тех, истинные добродетели которых не производят сильного впечатления. Столь же трудно распознать счастье, и часто не видят счастья в рубищах бедного, но довольного человека, напрасно отыскивая его в палатах знатных людей. Наконец, автор замечает, что наибольшее земное счастье состоит в надежде на будущее блаженство, и, таким образом, можно сказать, что со злыми не случается ничего такого, что не служило бы к их исправлению или наказанию, а с добрыми - ничего такого, что не служило бы к их наибольшему благу. Эти выводы совершенно согласны с моими мнениями, и нельзя сказать ничего лучшего в заключение этого сочинения. ОПРАВДАНИЕ БОГА НА ОСНОВАНИИ ЕГО СПРАВЕДЛИВОСТИ, СОГЛАСОВАННОЙ С ПРОЧИМИ ЕГО СОВЕРШЕНСТВАМИ И ВСЕМИ ЕГО ДЕЙСТВИЯМИ 1. Оправдание Бога в апологетических целях имеет значение" не только для божественной славы, но и для нашей пользы, побуждая нас почитать величие Бога, т. е. его могущество и мудрость, любить его благость и проистекающие из нее справедливость и святость и подражать им по мере наших сил. Трактат, посвященный этому оправданию, состоит из двух частей: первую можно рассматривать как предварительную, вторую как главную. В первой трактуется в отдельности о величии Божием и о благости Божией, во второй - о том, что относится и к первому и ко второму в их соединении, как, например, о промысле (Providentia), распространяющемся на все творения, и об управлении разумными существами, особенно в деле благочестия и спасения. 2. Строгие теологи придавали более важности величию, нежели благости, Бога; более свободные поступали обратно; теологи истинно ортодоксальные одинаково принимают во внимание и то и другое совершенство. Можно назвать антропоморфизмом ошибку тех, кто умаляет величие Бога, и деспотизмом ошибку тех, кто отвергает его благость. 3. Величие Божие надлежит заботливо защищать против социниан и некоторых полусоциниан, из которых в наибольшие заблуждения впал Конрад Ворстий. Величие Божие можно свести к двум главным пунктам: к всемогуществу и всеведению. 4. Всемогущество заключает в себе, с одной стороны, независимость Бога от каких бы то ни было вещей, с другой - зависимость всех вещей от него. 5. Независимость Бога проявляется в бытии (in Existendo) и в деятельности: в бытии - в том, что он необходим и вечен и, как говорят обыкновенно, существует сам по себе; отсюда следует также, что он безграничен 1. 6. В деятельности он независим естественно и нравственно: естественно - в том, что он вполне свободен и определяется к действию только самим собою, нравственно - в том, что он никому не подчинен (dvvnevOuvog), т. е. что над ним нет высшего. 7. Зависимость вещей от Бога распространяется, с одной стороны, на все возможные вещи, т. е. на все, что не заключает в себе противоречия, и с другой - на все вещи действительные. 8. Самая возможность вещей, если они не существуют в действительности, имеет основание своей реальности в божественном бытии; ибо если бы Бог не существовал, ничто не было бы возможным, и возможное существует от вечности в идеях божественного разума. 9. Вещи действительные зависят от Бога и в отношении бытия и в отношении деятельности; и зависят они не только от его разума, но и от его воли. В отношении бытия зависимость их заключается в том, что все вещи сотворены свободно Богом и даже им сохраняются и не без основания учат, что божественное сохранение есть непрерывное творение, подобно лучу, который непрерывно проистекает от солнца; хотя, впрочем, творения отнюдь не происходят из божественной сущности и не суть ее необходимые порождения. 10. По отношению к деятельности зависимость вещей от Бога состоит в том, что он содействует их действиям, поскольку в этих действиях есть некоторая степень совершенства, которое всегда должно проистекать от Бога. 11. Но содействие (даже обычное, или не чудесное) в одно и то же время непосредственное и особенное. Непосредственно оно в том отношении, что действие зависит от Бога не потому только, что причина этого действия происходит от него, но еще и потому, что Бог в не меньшей мере и степени содействует произведению самого действия, нежели произведению причины. 12. Его содействие особенно в том отношении, что оно имеет своим предметом не только существование вещи и действия, но также разновидность (modus) существования и ее качества, поскольку в них содержится некоторая степень совершенства, что всегда проистекает от Бога, отца светов и подателя всякого блага. 13. Перейдем теперь от могущества Бога к его мудрости, которая вследствие своей безграничности называется всеведением (omniscientia). Мудрость эта, так же как всемогущество, всесовершенна и потому заключает в себе все идеи и все истины, т. е. все, как несложенное, так и сложенное, что может быть предметом разума (intellectus), и она одинаково обнимает возможное и действительное. 14. Знание предметов возможных называется знанием простой интеллигенции (simplicis intelligentiae.); оно касается как вещей, так и их соединений; и те и другие бывают или необходимыми, или случайными. 15. Вещи возможные случайные могут быть рассматриваемы и в отдельности, и как соединенные в целостные бесконечные возможные миры, из которых каждый в совершенстве познан Богом, хотя только один из них получает существование; ибо незачем представлять себе несколько действительных миров, если один обнимает для нас всю совокупность творений во всяком месте и во все времена. В этом смысле и употребляется здесь слово мир. 16. Знание вещей действительных, или мира осуществленного и всех вещей прошедших, настоящих и будущих, которые он в себе содержит, называется знанием созерцательным (scientia visionis); оно отличается от знания простой интеллигенции того же мира, рассматриваемого как возможный, только тем, что здесь присоединяется сознание Богом своего величия, которым он решил дать этому миру существование. И нет необходимости в другом основании для божественного предведения. 17. Знание, обыкновенно называемое средним, обнимается знанием простой интеллигенции, понимаемым в том смысле, как мы это объяснили выше. Если бы, однако, кто-нибудь пожелал определить знание, занимающее середину между знанием простой интеллигенции и знанием созерцательным, то можно понимать простое знание и знание среднее иначе, нежели их понимают обыкновенно, а именно таким образом, что среднее знание касается не только вещей будущих условных (sub conditione), но и вообще всех возможных случайных вещей. Таким образом, знание простой интеллигенции, в более тесном смысле, будет касаться истин возможных и необходимых; знание среднее- истин возможных и случайных; а знание созерцательное - истин случайных и действительных. Среднее знание будет иметь то общее с двумя другими видами знания, что оно будет обнимать истины возможные вместе с первым и истины случайные - вместе с последним. 18. Вот все, что касается величия Божия. Обратимся теперь к его благости. Как мудрость, или знание истины, есть совершенство разума, так благость, или стремление к добру, есть совершенство воли. Предмет всякой воли есть благо, по крайней мере видимое; но божественная воля имеет своим предметом только то, что в одно и то же время благо и истинно. 19. Поэтому мы рассмотрим волю и предмет ее, т. е. добро и зло, или то, что определяет к хотению и к нехотению. Мы рассмотрим также природу и виды воли. 20. Существенным признаком природы воли является свобода, которая состоит в том, что волевое действие (Асtio voluntaria) является самопроизвольным и обдуманным и, таким образом, исключает непреложную необходимость. 21. Эта исключаемая необходимость есть необходимость метафизическая, противоположность которой невозможна или заключает в себе противоречие; но это не есть необходимость моральная, противоположность которой есть неподобающее. Ибо хотя Бог не может ошибаться в выборе и, следовательно, всегда избирает наиболее подобающее, однако это отнюдь не противоречит его свободе, а только делает ее более совершенной. Это противоречило бы ей только в том случае, если бы существовал лишь один возможный предмет воли или если бы существовал лишь один вид возможного бытия вещей;