от друга, так как Вы не допускаете пустоты, или по крайней мере оставим этот вопрос до более подробного обсуждения и перейдем к дальнейшим выводам Теодора. Они сводятся к следующему: все то, чьи модификации не могут быть объяснены протяжением, отлично от тела (я предполагаю, что тела и протяжение — одно и то же или по крайней мере что они различаются лишь настолько, насколько пространство и то, что просто необходимо для его заполнения, т. е. то, что кроме протяжения обладает еще в известной степени сопротивлением и подвижностью, как Вы это, по-видимому, допускаете). Но душа имеет модификации, которые не суть модификации протяжения, или, если Вам угодно, антитипии, того, что наполняет пространство. Это Теодор доказывает тем. что наши удовольствия, желания, мысли не имеют никаких пространственных отношений: их нельзя измерять футами и вершками, как это делается с пространством и тем, что его наполняет.

Филарет. Я согласен с Теодором, когда он признает, что модификации души не суть модификации материи и что, следовательно, душа нематериальна. Но все же его доказательство страдает некоторой неясностью. Основыва ясь на том, что мы не можем измерить мыслей, он утверждает, что они не имеют никаких пространственных отношений; но последователь Эпикура возразит, что это происходит от недостаточности нашего знания и что если бы мы знали маленькие тельца, которые образуют мысль, и их движение, необходимое для этого, то мы увидели бы, что мысли измеримы и представляют собой не что иное, как ход некоторых тонких машин; все равно как нам кажется, что природа цвета в существе своем не состоит из чего либо измеримого, а между тем если верно, что причина таких качеств в предметах происходит от известных конфигура-

ций и движений, как, например, белизна пены — от маленьких шариков, гладких, словно зеркальца, то в конце концов эти качества можно будет свести к измеримому, материальному и механическому.

А р и с т. Да этак Вы передаете в руки противникам все доводы, которые можно привести в пользу раздельного существования души и тела.

Филарет. Вовсе нет. Я только хочу их усовершенствовать, и вот Вам сейчас небольшой образчик этого. Я считаю, что материя заключает в себе только то, что пассивно; с этим, по-моему, должны согласиться как сторонники Демокрита, так и другие философы, которые признают лишь механические причины. И не только протяжение, но и приписываемая телам антитипия есть нечто всецело пассивное, следовательно, источник действия не может быть модификацией материи; значит, и движения, так же как и мысль, должны происходить от чего-то иного.

А р и с т. Позвольте мне указать Вам, в чем, по моему мнению, погрешает Ваш довод; Вы сами учите меня быть точным до строгости. Ваш довод имеет силу только ad hominem. т. е. для тех, кто философствует, как Демокрит и Декарт, но платоники и аристотелики, а также некоторые новые приверженцы учения об археях и симпатиях4, которые утверждают, что тела могут притягиваться на расстоянии, вкладывают в них качества, необъяснимые механически; следовательно, они не согласятся, что тела чисто пассивны. Мне помнится даже, что один известный писатель из числа Ваших друзей, хотя он признавал для явлений в телах одни лишь механические объяснения, доказывал в своих очерках, помещенных в лейпцигских «Acta eruditorum» 5, что тела наделены некоторой активной силой, так что, по его мнению, тела состоят из двух натур, а именно: первичной активной силы (названной Аристотелем первой энтелехией) и материи, или первичной пассивной силы, по-видимому антитипии. Поэтому он утверждает, что все в материальных вещах может быть объяснено механически, за исключением самых оснований механизма. Последние не могут быть извлечены только из рассмотрения одной материи.

Филарет. Я нахожусь в сношениях с этим автором и довольно сносно понял его учение. Эта первичная активная сила, которую можно назвать жизнью, и заключается, по его м
в простой субстанции; это нематериальная, неделимая, неразрушимая реальность; ее он вкладывает во все тела, считая, что нет частицы массы, где не было бы органического тела, наделенного некоторой способностью к восприятию, или своего рода душой. Таким образом, его рассуждение прямо ведет к различению души от материи. А если станут называть телом то, что я вместе с ним предпочел бы называть телесной субстанцией и что состоит из души и массы, то это будет лишь вопрос о названии. Вот эта та активная сила и показывает лучше и заметнее всего различие души и массы, так как механические принципы, из которых проистекают законы движения, не могут быть ни извлечены из того, что имеет характер чисто пассивный, геометрический, или материальный, ни доказаны одними аксиомами математики Этот автор показал во многих местах парижского < А р и с т. Да, в том, что Вы говорите, есть кое-что, и мне бы хотелось с Вашей помощью основательнее поразмыслить и над динамикой, раз она столь важна для познания нематериальных субстанций, и над несообразностью пустоты и атомов. Но у меня есть кое что возразить Вам, а именно: Бог может сам непосредственно произвести все то. что Вы приписываете душам, и. таким образом, те модификации и деятельности, которые превышают силы материи, не приведут нас к отличным от материи душам, так как это будут деятельности Бога. Правда, мое возражение направляется и против самого Теодора, пожалуй, более, чем против других, потому что он, как Вам известно, смотрит на вторые причины как на случайные. Филарет. Если бы даже эти действия производились Богом, то во всяком случае модификации, которые приписываются душам и которые мы сами ощущаем в своей душе, не могут быть модификациями Бога. По поводу этих действий скажу еще и то, что нельзя отрицать у нас самих наших внутренних актов и их достаточно для нашей настоящей цели, так как материя, будучи лишь пассивной, на них неспособна. Но предположение, будто все внешние действия производятся одним Богом, ведет к чудесам и даже к чудесам неразумным, мало достойным Божественной мудрости. Если вымышлять такие предположения, которые могут сделаться возможными лишь при посредстве чудесного всемогущества Божьего, то с одинаковым правом можно будет утверждать, что я один на свете, а Бог производит в моей душе все явления, как будто бы вне меня существовали другие предметы, хотя их нет на самом деле. Однако если бы мое настоящее рассуждение, доказывающее отличие души от материи, поскольку оно основано на внешних действиях, или на динамике, было справедливо лишь при том предположении, что в обычном течении природы все вещи производятся естественными силами, так что действие Божие ограничивается только их сохранением, то и этого во всяком случае было бы достаточно для доказательства или различия души и тела, или существования Божества. Мы могли бы идти далее и яснее показать, как динамика подтверждает то и другое из этих важных положений, но это потребовало бы слишком долгого расследования, а в него не следует теперь вдаваться. А р и с т. Мы поговорим об этой более обстоятельно в другой раз, когда Вам будет удобно. Но я нахожу, что уже много будет сделано, если людям неверующим нельзя будет возражать против того, что Вы говорили в пользу бессмертия душ. не прибегая к Богу, тек тому, чего они более всего избегают. А раз они согласятся признать существование Бога, т. е. Духа бесконечно» могущественного и мудрого, то отсюда нетрудно будет вывести заключение, что им созданы еще конечные духи, бестелесные, как он сам, и далее, что было бы несовместно с его справедливостью, если бы наши души погибали вместе с телом. Филарет. Есть веские основания сомневаться в том, что Бог создал нечто иное, кроме монад, т. е. непротяженных субстанций, и что тела не что иное. как феномены, проистекающие из этих субстанций. Мой друг, мнение которого я Вам сообщил, ясно показывает, что он склонен думать именно таким образом; он все сводит к монадам, т. е. простым субстанциям, их модификациям и феноменам, из них проистекающим; реальность этих последних обозначается связанностью, которая отличает их от сновидений. Я уже коснулся кое-чего, но теперь пора послушать продолжение доказательств Вашего прекрасного Теодора. А р и с т. Установив раздельность души и тела как основание главнейших догматов философии и даже бессмертия души, он обратил мое внимание на идеи, которые душа сознает, и утверждает, что эти идеи — реальности. Он идет дальше: по его мнению, эти идеи имеют вечное и необходимое существование и образуют архетип видимого мира, тогда как вещи, по нашему мнению вне нас находящиеся, по большей части воображаемы и всегда преходящи. Он даже приводил мне следующее доказательство. Предположим, что Бог уничтожил все сотворенное им, за исключением Вас и меня; предположим далее, что Бог представляет нашему духу те же самые идеи, которые представляются последнему в присутствии предметов; мы увидим те же красоты, что и теперь; значит, красоты, созерцаемые нами, не материального свойства, а умопостигаемые красоты. Филарет. Я вполне согласен с тем, что материальные вещи не являются непосредственным объектом наших восприятии; но в доказательстве и способе объяснения, которые Вы приводите, я все-таки нахожу некоторое затруднение, и их следовало бы несколько лучше развить. То условное предложение, которое составляет большую посылку доказательства Теодора, разве представляет из себя достоверный вывод? «Если в случае уничтожения внешних вещей мы видим все в умопостигаемом мире, то, значит, в нем же мы видим все и теперь». «Верен ли этот вывод?» — спрашиваю я. Разве не может наш теперешний, обычный способ восприятия отличаться от этого необычного способа? Меньшая посылка гласит: «Но в случае уничтожения мы видим все в мире умопостигаемом». Но и эта меньшая посылка для многих покажется сомнительной. Противник, признающий влияние тела на душу, возразит, что Бог в случае уничтожения тел восполнит их недостаток и произведет в наших душах то, что в них обычно производят тела, причем для этого не будет никакой надобности в вечных идеях или в умопостигаемом мире. И если бы все происходило в нас в обычных случаях так же, как в случае уничтожения тел, т. е. если допустить, что внутренние феномены в нас производим мы сами (как думаю я) или Бог (как думает Теодор), причем тело не имеет на нас никакого влияния, то какая же здесь надобность во внешних идеях? Разве не достаточно признать, что эти феномены просто-напросто новые преходящие модификации нашей души? А р и с т. Я не помню, доказал ли мне Теодор вообще, что идеи, созерцаемые нами, суть вечные