а в области морали, общественной деятельности, во всех остальных областях, кроме «исследования», вопрос предоставляется «субъективной» оценке? В моем кабинете, — говорит ученый педант, — я детерминист, а о том, чтобы философ заботился о цельном, охватывающем и теорию и практику, миросозерцании, построенном на детерминизме, нет и речи. Мах говорит пошлости потому, что теоретически вопрос о соотношении свободы и необходимости совершенно ему неясен.

«… Всякое новое открытие вскрывает недостатки нашего знания, обнаруживает до сих пор незамеченный остаток зависимостей» (283)… Превосходно! Этот «остаток» и есть «вещь в себе», которую наше познание отражает все глубже? Ничего подобного: «… Таким образом и тот, кто в теории защищает крайний

200

В. И. ЛЕНИН

детерминизм, на практике неизбежно должен оставаться индетерминистом» (283)… Ну, вот и поделились полюбовно *: теорию — профессорам, практику — теологам! Или: в теории объективизм (т. е. «стыдливый» материализм), в практике — «субъективный метод в социологии» 69. Что этой пошлой философии сочувствуют русские идеологи мещанства, народники, от Лесевича до Чернова, это неудивительно. Что люди, желающие быть марксистами, увлеклись подобным вздором, стыдливо прикрывая особенно нелепые выводы Маха, это уже совсем печально.

Но по вопросу о воле Мах не ограничивается путаницей и половинчатым агностицизмом, а заходит гораздо дальше… «Наше ощущение голода, — читаем в «Механике», — не отличается по существу от стремления серной кислоты к цинку, наша воля не так уже отличается от давления камня на его подпорку». «Мы окажемся таким образом ближе к природе» (т. е. при подобном взгляде), «не нуждаясь в том, чтобы разлагать человека на непостижимую груду туманных атомов или делать из мира систему духовных соединений» (стр. 434 франц. перевода). Итак, не нужно материализма («туманные атомы» или электроны, т. е. признание объективной реальности материального мира), не нужно такого идеализма, который бы признавал мир «инобытием» духа, но возможен идеализм, признающий мир волей! Мы выше не только материализма, но и идеализма «какого-нибудь» Гегеля, но мы не прочь пококетничать с идеализмом в духе Шопенгауэра! Наши махисты, напускающие на себя вид оскорбленной невинности при всяком упоминании о близости Маха к философскому идеализму, предпочли и здесь просто умолчать об этом щекотливом пункте. А между тем в философской литературе трудно встретить изложение взглядов Маха, в котором бы не отмечалась его склонность к Willensmetaphysik, т. е. к волюнтаристическому идеализму.

* Мах в «Механике»: «Религиозные мнения людей остаются строго частной вещью, пока они не пытаются ни навязывать их другим людям, ни применять к вопросам, относящимся к другой области» (стр. 434 франц. перевода).

201

ТЕОРИЯ ПОЗН. ДИАЛЕКТ. МАТЕРИАЛИЗМА И ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМА

На это указывал Ю. Бауман * — и возражавший ему махист Г. Клейнпетер не опровергал этого пункта и заявлял, что Мах, конечно, «ближе к Канту и Беркли, чем к господствующему в естествознании метафизическому эмпиризму» (т. е. стихийному материализму; там же, Bd. 6, S. 87). На это указывает и Э. Бехер, отмечающий, что если Мах в одних местах признает волюнтаристическую метафизику, в других отрекается от нее, то это свидетельствует лишь о произвольности его терминологии; на деле близость Маха к волюнтаристической метафизике несомненна **. Примесь этой метафизики (т. е. идеализма) к «феноменологии» (т. е. агностицизму) признает и Люкка ***. На то же самое указывает В. Вундт ****. Что Мах феноменалист, «не чуждый волюнтаристического идеализма», это констатирует и руководство по истории новейшей философии Ибервега-Гейнце *****.

Одним словом, эклектицизм Маха и его склонность к идеализму ясны для всех, кроме разве русских махистов.

* «Archiv fur systematische Philosophie», 1898, II, Bd. 4, S. 63 («Архив Систематической Философии», 1898, II, т. 4, стр. 63. Ред.), статья о философских воззрениях Маха.

** Erich Becher. «The Philosophical Views of E. Mach» в «Philosophical Review», vol. XIV, 5, 1905, pp. 536, 546, 547, 548 {Эрих Бехер. «Философские взгляды Э. Маха» в «Философском Обозрении», т. XIV, 5, 1905, стр. 536, 546, 547, 548. Ред.).

*** Е. Lucka. «Das Erkenntnisproblem und Machs «Analyse der Empfindungen»» в «Kantstudien», Bd. VIII, 1903, S. 400.

**** «Systematische Philosophie», Lpz., 1907, S. 131.

***** «Grundri? der Geschichte der Philosophie», Bd. 4, 9. Auflage, Brl., 1903, S. 250 («Очерк истории философии», т. 4, 9 изд., Берлин, 1903, стр. 250. Ред.).

202

ГЛАВА IV

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕАЛИСТЫ, КАК СОРАТНИКИ И ПРЕЕМНИКИ ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМА

До сих пор мы рассматривали эмпириокритицизм, взятый в отдельности. Теперь следует посмотреть на него в его историческом развитии, в его связи и соотношении с другими философскими направлениями. На первое место здесь выдвигается вопрос об отношении Маха и Авенариуса к Канту.

1. КРИТИКА КАНТИАНСТВА СЛЕВА И СПРАВА

И Мах и Авенариус выступили на философское поприще в 70-х годах прошлого века, когда в германской профессорской среде модным кличем было: «назад к Канту!» Оба основоположника эмпириокритицизма и исходили именно из Канта в своем философском развитии. «С величайшей благодарностью я должен признать, — пишет Мах, — что именно его (Канта) критический идеализм был исходным пунктом всего моего критического мышления. Но оставаться верным ему я не мог. Очень скоро я снова вернулся ко взглядам Беркли», и затем «пришел к взглядам, близким к взглядам Юма… Я и в настоящее время считаю Беркли и Юма гораздо более последовательными мыслителями, чем Кант» («Анализ ощущений», с. 292).

Итак, Мах признает вполне определенно, что, начав с Канта, он пошел по линии Беркли и Юма. Посмотрим на Авенариуса.

В своих «Пролегоменах к «Критике чистого опыта»» (1876) Авенариус уже в предисловии отмечает, что слова

203

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕАЛИСТЫ

«Критика чистого опыта» указывают на его отношение к кантовской «Критике чистого разума», «и, разумеется, на отношение антагонизма» к Канту (S. IV, изд. 1876 г.). В чем же состоит этот антагонизм Авенариуса к Канту? В том, что Кант недостаточно, по мнению Авенариуса, «очистил опыт». Об этом «очищении опыта» и трактует Авенариус в своих «Пролегоменах» (§§ 56, 72 и мн. др.). От чего «очищает» кантовское учение об опыте Авенариус? Во-первых, от априоризма. «Вопрос о том, — говорит он в § 56, — не следует ли из содержания опыта удалить, как лишнее, «априорные понятия разума» и создать таким образом по преимуществу чистый опыт, ставится здесь, насколько я знаю, в первый раз». Мы уже видели, что Авенариус «очистил» таким образом кантианство от признания необходимости и причинности.

Во-вторых, он очищает кантианство от допущения субстанции (§ 95), т. е. вещи в себе, которая, по мнению Авенариуса, «не дана в материале действительного опыта, а привносится в него мышлением».

Мы сейчас увидим, что это определение Авенариусом своей философской линии всецело совпадает с определением Маха, отличаясь только вычурностью выражений. Но сначала необходимо отметить, что Авенариус говорит прямую неправду, будто он в 1876 году в первый раз поставил вопрос об «очищении опыта», т. е. очищении кантов-ского учения от априоризма и от допущения вещи в себе. На самом деле развитие немецкой классической философии сейчас же после Канта создало критику кантианства как раз в таком именно направлении, в каком повел ее Авенариус. Это направление представлено в немецкой классической философии Шульце-Энезидемом, сторонником юмовского агностицизма, и И. Г. Фихте, сторонником берклианства, т. е. субъективного идеализма. Шульце-Энезидем в 1792 году критиковал Канта именно за допущение априоризма (l. c., S. 56, 141 и мн. др.) и вещи в себе. Мы, скептики или сторонники Юма, — говорил Шульце, — отвергаем вещь в себе, как выходящую «за пределы всякого опыта» (S. 57). Мы отвергаем объективное знание (25);

204

В. И. ЛЕНИН

мы отрицаем, что пространство и время реально существуют вне нас (100); мы отвергаем наличность в опыте необходимости (112), причинности, силы и т. д. (113). Им нельзя приписывать «реальность вне наших представлений» (114). Кант доказывает априорность «догматически», говоря, что раз мы не можем мыслить иначе, то значит есть априорный закон мышления. «Этим доводом, — отвечает Канту Шульце, — издавна пользовались в философии, чтобы доказать объективную природу того, что находится вне наших представлений» (141). Рассуждая так, можно приписать причинность вещам в себе (142). «Опыт никогда не говорит нам (wir erfahren niemals), что действие объективных предметов на нас производит представления», и Кант совсем не доказал того, чтобы «это нечто, находящееся вне нашего разума, должно было быть признано за вещь в себе, отличную от нашего ощущения (Gemut). Ощущение может быть мыслимо, как единственное основание всего нашего познания» (265). Кантовская критика чистого разума «кладет в основу своих рассуждений ту посылку, что всякое познание начинается с действия объективных предметов на наши органы чувств (Gemut), а потом сама оспаривает истину и реальность этой посылки» (266). Кант не опроверг ни в чем идеалиста Беркли (268-272). Отсюда видно, что юмист Шульце отвергает кантовское учение о вещи в себе, как непоследовательную уступку материализму, т. е. «догматическому» утверждению, что нам дана в ощущении объективная реальность, или иначе: что наши представления порождаются действием объективных (независимых от нашего сознания) предметов на наши органы чувств. Агностик Шульце упрекает агностика Канта за то, что допущение вещи в себе противоречит агностицизму и ведет к материализму. Так же — только еще более решительно — критикует Канта субъективный идеалист Фихте, говоря, что допущение Кантом вещи в себе, независимой от нашего Я, есть «реализм» (Werke, I, S. 483) и что Кант «неясно» различает «реализм» и «идеализм». Фихте видит вопиющую непоследовательность Канта и кантианцев в том, что они допускают вещь в себе, как

205

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕАЛИСТЫ

«основу объективной реальности» (480), впадая таким образом в противоречие с критическим идеализмом. «У вас, — восклицал Фихте по адресу реалистических толкователей Канта, — земля на ките, а кит на земле. Ваша вещь в себе, которая есть только мысль, воздействует на наше Ж» (483).

Итак, Авенариус глубоко заблуждался, воображая, будто он «в первый раз» предпринимает «очищение опыта» у Канта от априоризма и от вещи в себе, и будто он создает этим «новое» направление в философии. На самом деле он продолжал старую линию Юма и Беркли, Шульце-Энезидема и И. Г. Фихте. Авенариус воображал, что он «очищает опыт» вообще. На самом деле он только очищал агностицизм от кантианства. Он боролся не против агностицизма Канта (агностицизм есть отрицание объективной реальности, данной нам в ощущении), а за более чистый агностицизм, за устранение того противоречащего агностицизму допущения Канта, будто есть вещь в себе, хотя бы непознаваемая, интеллигибельная, потусторонняя, — будто есть необходимость и причинность, хотя бы априорная, данная в мышлении, а не в объективной действительности. Он боролся с Кантом не слева, как боролись с Кантом материалисты, а справа, как боролись с Кантом скептики и идеалисты. Он воображал, что шел вперед, а на деле он шел