Лопатин Л. Вопрос о свободе воли

I. Условия свободной самодеятельности человека

Я решаюсь еще раз обратить внимание Общества на вопрос, который здесь уже неоднократно подвергался обсуждению. Думаю, что извинением для меня послужит его бесспорная важность и для философии, и для психологии, и, наконец, для практической оценки наших жизненных задач. Эта последняя сторона вопроса делает его особенно жгучим. Ведь при рассмотрении проблемы о свободе человеческой воли дело идет не более не менее, как о самом существовании нашей нравственной личности. Каждый из нас, как бы ни были просты его цели в жизни, надеется в ней что-нибудь произвести, в какую-нибудь сторону видоизменить ее роковой ход, совершить в ней что-нибудь новое и от нас только зависящее – хотя бы для этого мы избрали очень тесную сферу деятельности. Так или иначе, мы считаем себя призванными к борьбе с внешним миром, к самобытному воздействию нашим разумом и волею на стихийное и беспощадное течение его явлений, – мы безотчетно смотрим на себя как на источник творческих сил, которые мы можем обнаружить, если серьезно захотим этого. Всякое предопределение идет вразрез с этим естественным самосознанием личности; ему более всего противоречит взгляд, по которому наше я – из самодеятельной противоположности внешней природе – превращается в ее страдательное продолжение, из свободного источника энергии становится пучком процессов, во всех своих мельчайших подробностях предопределенных общею жизнью вселенной. А к этому взгляду детерминизм влечет с совершенною неизбежностью*.

* Этот фрагмент приводит Bл.C. Соловьев в начале своей при жизни не опубликованной работы «Свобода воли и причинность», где он возражает Лопатину с позиций монистического провиденциального детерминизма. Комментарий Соловьёва показывает как разность их с Лопатиным базовых метафизических принципов порождает различие в аксиологической оценке человеческого творчества. Соловьев пишет: «То, что в первой половине этой цитаты описывается как естественное сознание личности, на самом деле есть лишь чисто субъективная точка зрения, не соответствующая никакому факту в общем сознании. Об огромном большинстве человечества в этом отношении не может быть и речи: его силы вполне поглощены заботами о добывании средств к существованию в пределах «рокового хода» жизни, и ему даже некогда думать о произведении в ней каких-нибудь новых изменений или о проявлении самобытных творческих сил. Ни к чему подобному не стремятся и люди более обеспеченных классов, живущие по преданию и обычаю, причем некоторые из них сознательно оправдывают такую жизнь во имя консервативных принципов. Самое лучшее и важное дело, которое делает большинство людей всех званий, есть деторождение; но хоть этим и производятся новые поколения, однако по старым законам природы, безо всяких свободных творческих видоизменений ее течения. Остается небольшое число людей, активно занимающихся наукой, искусством, политикой. Но именно эти люди, если они настоящие служители истины, красоты и правды, никогда не смотрят на себя как на «источник творческих сил», а лишь так на невольных восприемников и проводников независимого от них объективного содержания. Разве великие философы и ученые предавались своим размышлениям и изысканиям для того, чтобы обнаружить свои самобытные творческие силы, а не для того, чтобы познать и передать истину? При этом они знали, что свобода есть следствие познанной истины, а не предположение ее: «познайте истину, и истина освободит вас»». — прим. ред.

Между тем вопрос о свободе очень труден. С незапамятных времен он вызывает нескончаемые споры, которые не приводят ни к какому положительному решению. Аргументы и защитников свободы человеческих действий, и ее отрицателей – детерминистов – очень убедительны, пока мы их не сопоставим между собою. Но едва мы начнем их сравнивать, окажется нечто неожиданное: доказательства и сторонников, и противников свободы представляются одинаково хорошо обоснованными. Эту особенность споров о свободе с замечательным остроумием обнаружил еще Кант, и легко проверить справедливость ею суждения. Остановимся лишь на тех аргументах обеих спорящих сторон, которые имеют вид наиболее общий и представляются более других независимыми от каких-либо гипотетических предположений метафизического или психологического свойства.

Детерминисты говорят: предположение о свободе нарушает самое основное требование закона причинности. Это требование просто: всякое действие или всякое явление должно иметь предшествующую ему причину; каждое решение воли есть некоторое явление нашей внутренней жизни; следовательно, и акты воли вызываются причинами, заранее предопределяющими все их признаки. Это заключение неизбежно, и восставать против него значит отрекаться от всякой логики. А между тем для такого противоречия самоочевидной истине не существует даже и тех практических оснований, на которые обыкновенно так настойчиво ссылаются. Идея чистого произвола вовсе не предполагается нашими нравственными понятиями. Утверждают, что произвольность наших действий – единственная опора их вменяемости; на самом деле она представляет совершенное отрицание всякой вменяемости. По теории абсолютного произвола выходит, что человек в каждый данный момент может поступить как угодно, и это ему нисколько не помешает совершить в следующий момент прямо противоположное действие. Человек недавно святой сейчас может убить ближнего, через минуту опять вернуться к святости, а завтра сделать что-нибудь еще более мерзостное, чем сегодня; злодею ничто не препятствует немедленно выказать чудеса самоотречения, чтобы на другой день снова удивить всех ужасными преступлениями. Если мир так устроен, о какой еще толковать ответственности наших актов? Тогда все наши действия совсем случайны, они исчезают вместе с своим совершением и не выражают никаких неизменных признаков нашего внутреннего существа. За что кого-нибудь наказывать или зачем душевно сокрушаться о прежних грехax? Ведь тогда все в наших деяниях бессмысленно, именно потому, что все в них произвольно.

Защитники нравственной свободы на это отвечают: понятие свободы неизбежно подразумевается самым элементарным смыслом закона причинности. Закон причинности научает нас, что все существующее имеет достаточное основание для своего возникновения, т.е. порождено силою, действительно содержащею полноту условий его бытия. Но тогда никакая причина, которая сама есть следствие причины предшествующей, не есть причина настоящая, – ее причинный характер ей дан извне, она есть только продолженное действие раньше проявленной силы и вне связи с этим более ранним действием никакой реальности не имеет; отдельно взятая, она никак не может быть названа достаточным основанием данного события. А это значит, что бесконечный ряд друг друга порождающих причин есть совершенно призрачное объяснение для явлений современных. Мы просто устаем повторять в своем уме одни и те же отношения и отдаемся смутной надежде, что бесконечность как-то исправит то, чего не хватает каждому отдельному члену ряда. Мы совсем забываем, что если каждый такой член имеет реальность заимствованную, а не свою и если совсем нет того, откуда эта заимствованная реальность в последнем основании почерпается, – мы получаем, вместо бесконечного причинного рада, ряд бесконечно беспричинный, т.е. открытую нелепость пред судом здравого разума. Итак, существуют некоторые окончательные причины в мире, которые сами в себе носят инициативу своих проявлений. Наше я принадлежит ли к числу таких причин, – самодеятельность и способность инициативы составляют ли наши свойства? Наше непосредственное сознание неумолкаемо свидетельствует об этом каждую минуту. Признаем это сознание за психическую иллюзию – и не только предписания этики, а и вообще всякое стремление к самостоятельному воздействию на жизнь теряют смысл. Ведь прежде, чем стремиться как-нибудь поступать, надо верить, что мы можем поступать вообще. Сами мы действуем или природа в нас действует, – действует всем своим бесконечным прошлым, в котором мы никакого участия не принимали, – а мы только мимолетная форма актов, от века предопределенных? Если верно последнее, человек, думающий, что он что-то вносит в действительность своими решениями и личными усилиями, ничем не отличается от щепки в водовороте, которая вдруг возмечтала бы, что это ей самой захотелось так кружиться и метаться из стороны в сторону. Где фатализм, там нет места серьезным стремлениям к осуществлению нравственного идеала, а фатализм и детерминизм нераздельны.

Даже изложенные в таком общем виде, аргументы обеих сторон представляются очень вескими. Но уже Кант понял, что доказательная сила этих двух противоположных взглядов заключается во взаимных упреках, которые они один другому делают. Неизбежным предположением является одно из двух: или вопрос совсем неразрешим, или он просто поставлен односторонне и ложно, что и влечет за собою противоречивость всяких положительных ответов на него. Тогда он, очевидно, должен быть преобразован и перенесен на другую, более широкую почву, которая допускала бы его разрешение в примирительном духе.

Из этого сознания возникает целый ряд примирительных построений, которых особенно много появилось в нынешнем столетии и конце прошлого. При всем их разнообразии их можно, как мне кажется, разделить на два общие типа. Один можно назвать сократовским (потому что Сократ первый высказал его основную мысль, хотя и не тем языком, каким выражают ее, напр., Фулье во Франции или гр. Л.Н. Толстой у нас), другой – канто-шопенгауэровским.

Мыслители сократовского типа рассуждают так: свобода есть синоним разумности. Свободно лишь то существо, которое одарено разумом, т.е. в котором живет способность отвлеченных идеалов и принципов. Наши идеи нельзя считать только чисто субъективными и страдательными состояниями нашего сознания. Как и всякие другие состояния души, идеи стремятся к реализации вовне, идеи – это действительные силы, и их влиянием человек освобождается от порабощения низшим влечениям своей природы; такую свободу человек получает в познании. Нельзя знать что-нибудь за хорошее и поступать как раз противно этому. Нравственное совершенство является прямым результатом мудрости. Зло есть невежество, непонимание истинных условий счастья, – плохой расчет. Подлинная сила этики – в познании, на нем и надо ее обосновывать.

Пределы моего сообщения не позволяют мне долго остановиться на разборе этой теории. Укажу ее главный недостаток: она обходит вопрос, вместо того, чтоб его решать, – в том, что она представляет верного, она описывает факт, вместо того, чтобы объяснить его значение. Она вся опирается на ту психологическую истину, что мотивы идеальные могут победить мотивы чувственные, что человек, однажды решившийся следовать предписаниям своего нравственного сознания, может оказаться совершенно неуязвимым для самых настоятельных побуждений своего эгоизма. Бесспорно, это бывает так; но ведь все дело в том – что же это означает? Допустим только, что все процессы нашего ума представляют неизбежный продукт механических процессов в нашем мозгу – и ничего более, и все нравственные противоречия детерминизма возвращаются и полном объеме. Тогда все акты нашего духа окажутся предопределенными автоматическим ходом природы, наше я превращается в иллюзию нашего сознания, все наши старания совершить что-нибудь зависящее только от нас и без нашей самодеятельности невозможное – являются призрачными. Фатализм с его убийственным влиянием на энергию нравственной воли получает полное торжество. Напротив, припишем нашему я способность самопочинного воздействия на содержание нашей мысли – и картина меняется совершенно. Идеал, нами