быть выражена в терминах причинности механической; итак, эти явления осуществляют причинность творческую, ибо между механическою связью и творчеством нет ничего среднего. Изменится ли что-нибудь в этом весьма общем умозаключении, оттого что мы признаем индивидуальность основы сверхсознательных актов, подобно Гелленбаху, или перенесем окончательный источник душевной жизни в объективную пластическую фантазию, разлитую во всем мире, как это сделал Фрошаммер*? Несомненно, вопрос о сверхсознательном существе души очень любопытен и для психологии чрезвычайно важен: но мой оппонент, конечно, согласится, что и в философии, как и во всякой другой области знания, надо различать между тем, что при правильном понимании не должно подлежать спору, и тем, что в самом лучшем случае может получить только некоторую степень вероятности.
* Сочинение Фрошаммера «Die Phantasie als Grundprinzip des Weltprocesses» представляет одну из лучших в философской литературе попыток показать значение творческого начала в природной и человеческой жизни. Ее недостатки, по моему мнению, состоят, во-первых, в отождествлении всякого творчества со специфическою деятельностью фантазии, во-вторых, в признании совершенной внутренней бессознательности объективного творчества фантазии в космическом процессе. Этим последним во все рассуждения автора вносится трудно доказуемое предположение, вполне, впрочем, понятное из традиций немецкого идеализма.
Мне хотелось бы, чтобы мои выводы о внутренней невозможности совпадения между причинностью психическою и механическою (стр. 60) имели в виду те мои оппоненты, которые моим заключениям о неизбежности творческих переходов в душевной жизни противопоставляли простое изложение механической теории сознания. Подробно рассказав, как периферическое раздражение нервов вызывает возбуждение нервных центров и как оттуда оно передается нервам двигательным, представив все явления сознания как ряд отражений в нашем самочувствии этих физических процессов, они потом спрашивали: куда же поместить свободу в таком чисто механическом сцеплении элементов нашей деятельности? Не могу не согласиться с ними от всей души. Если они правы, если вся жизнь сознания есть чисто физический процесс, только своеобразно окрашенный в нашем субъективном восприятии, – никакой свободы воли, очевидно, нет, говорить о ней есть пустая трата времени, – и это важно понять однажды навсегда! 1. Свобода прямо немыслима, если наша душевная жизнь лишь физическая функция мозгового механизма, без всякой самобытности и способности воздействовать на наши поступки своим психическим содержанием как таковым. Итак, остается вопрос о справедливости такого отождествления между физическим и психическим порядком явлений в нас. И вот в этом пункте я совершенно расхожусь с моими противниками: по моему глубокому убеждению, тождества этих двух явно разнородных последовательности феноменов не только ничем доказать нельзя, но оно содержит логическую несообразность. Двигатели психической деятельности и механического движения различны между собою существенно. Воля побуждается соображениями о более или менее отдаленном будущем, о более или менее отдаленном прошлом, о более или менее отдаленных в пространстве вещах; ее окончательный мотив всегда получает форму стремления к какому-нибудь определенному будущему результату. Механическое движение всегда вызывается другим движением, непосредственно ему предшествующим в сфере, им занимаемой. Между порождениями психической и механической необходимости может быть только случайное совпадение. Но такая случайность представляется абсолютно невероятною, когда вопрос идет о бесконечном множестве бесконечно разнообразных совпадений, или, что то же самое, – о механическом возникновения видимости психической самодеятельности во всех существах одушевленного мира.
Закон естественного подбора едва ли чему-нибудь поможет в решении этой задачи. В самом деле, чтобы прилагать его к таким общим вопросам, конечно, уже надо обратиться к его прямому отвлеченному смыслу. И тогда окажется, что из этого закона вполне понятно, почему в мировом процессе образования более прочные переживают менее прочные; но совершенно непостижимо, почему механизмы, для своего сохранения нуждающиеся в бесчисленном множестве целесообразных актов (со всею их случайностью с точки зрения механических свойств), должны удержаться в борьбе с механизмами, которые в этих актах не нуждаются вовсе, т.е. почему рядом с природою мертвою существует природа живая? Если целесообразно действующие существа каким-нибудь образом явились на свет, нет ничего удивительного в том, что в жизненной борьбе одолевают те из них, которые лучше приноровились к окружающей среде; но все-таки остается открытым вопрос: почему такие существа возникли и отчего телеологическая сила реализуется в них с такою неуклонною устойчивостью и таким неограниченным многообразием? Говоря коротко: когда одушевленная жизнь уже предполагается данною, естественный подбор объясняет многое; но в нем очень трудно искать разгадку самого происхождения жизни.
Против этих выводов нельзя указывать на строго научный, фактический характер оспариваемого мною взгляда и на отвлеченно-философское построение приведенных рассуждений. Прежде всего, существует полное основание сомневаться, чтобы самая утонченная научность методов могла обратить логически несообразное в понятное и естественное; во-вторых, научное достоинство теории, по которой наше сознание есть только функция мозга, пассивно отражающая механические в нем перемены, является весьма подозрительным, хотя ее и разделяют очень часто люди науки. Она могла бы получить некоторое подобие научной обоснованности, если б было наверное известно, какие именно физико-химические процессы происходят в мозгу в соответствии с различными психическими состояниями, какими механическими движениями устанавливаемся связь между этими последними, от каких материальных процессов психическая жизнь и ее различные формы всецело зависят? Надо сказать, что и тогда мы имели бы доказательство очень двусмысленное, потому что внешний опыт в конце концов никак не может дать твердого ручательства за то, что в таких сложных процессах, как процессы жизни, чисто механический ход нигде не претерпевает хотя бы минимальных уклонений. Но даже и о таком подобии доказательности при современном состоянии знания нельзя еще и мечтать: вопросы о внутренней природе движений в нашей нервной системе и о механических условиях их связи с явлениями духа составляют ту область биологической науки, которой, по признанию ее серьезных представителей, надолго суждено быть покрытою непроницаемым мраком*. Итак, в учении о полном тождестве физического и психического процессов с чем мы имеем дело? С научною теориею? Очевидно, нет. С научною гипотезою? И такая оценка была бы явно преувеличенною: научная гипотеза должна объяснять явления той группы, для которой она создается; а механическая теория сознания не объясняет в нем самого главного – глубокой целесообразности его процессов. Что же она такое? Только метафизическое мнение, продиктованное предпосылками особого философского миросозерцания. В самом деле, единственным логичным оправданием для нее было бы возведение закона сохранения энергии из физического обобщения в безусловную мировую аксиому для всех явлений действительности без исключения, а такую роль можно приписать этому закону разве на основании каких-нибудь умозрительных соображений, потому что эмпирические данные для того, очевидно, отсутствуют**. Поэтому не будет слишком суровым сказать, что психологи, пытающиеся представить учение о механической природе сознания как истину строго научную, сами коренным образом нарушают требования научной методологии.
* Сочинение Ш.Рише «Essai de Psychologie generale» можно рекомендовать как любопытный образец весьма наглядного кошрасга между притязательностью чисто механических объяснений психической деятельности и постоянно повторяющимися заявлениями о глубокой непостижимости и таинственности тех физических процессов, которые отвечают ей в нашем организме.
** Обширная область явлений психических подводится под него только в силу заранее сделанного предположения о его безусловности.
Повторяю, для меня весь вопрос в следующем: душевные состояния как таковые, в своем психическом качестве (т.е. удовольствие как удовольствие, страдание как страдание, страх как страх, а не их механические коррелаты в движениях мозговых центров), имеют ли влияние на течение нашей жизни и деятельности или нет? Если да, свобода воли в самом этом факте подразумевается неизбежно, – что я и старался показать в моем реферате. Если нет, истина, бесспорно, на стороне ее совершенного отрицания; но зато наша мысль запутывается в целом ряде непримиримых логических противоречий. Подумаем хотя бы о том, откуда берется издавна замеченная постоянная соответственность между полезными изменениями нашего организма и ощущениями удовольствия, между разрушительными и вредными его состояниями и ощущениями страдания? Сошлемся ли мы на естественный подбор как последнюю причину всякой целесообразности наших актов и состояний? Но если всякая наша деятельность есть замаскированный механический процесс без всяких психических двигателей, что могут выиграть живые существа в жизненной борьбе от такой соответственности? Не все ли равно, будут ли они наслаждаться болью или страдать от нее, если вредные воздействия на их организмы автоматически удаляет механизм их нервной системы, помимо каких бы то ни было психических мотивов – по простой физической необходимости? Что же выходит? Даже оставаясь на почве естественного подбора, чтобы объяснить непосредственно очевидную внутреннюю целесообразность нашей душевной жизни, надобно прежде всего признать действительность влияния психических состояний на наши акты, т.е. реальность духовной причинности. Между тем если не в естественном подборе, то в чем же укажут мои противники причину возникновения телеологических соотношений из условий механического движения?*
* Риль (Der philosophische Kriticismus. II В., 2 Th., S. 179) справедливо называет это явное противоречие между целесообразностью психических явлений и их полною бездейственностью в отношении к механическому ходу природной жизни физиологическою антиномиею современного знания. Но разрешение, которое он для этой антиномии предлагает, едва ли можно назвать удачным. Предварительно согласившись, что при признании объективного бытия вещественных процессов единственным выходом из противоречия было бы предположение особой духовной силы рядом с материей, он тем не менее думает, что всякое противоречие немедленно исчезнет, как только мы поймем, что и механическое и психическое течение феноменов представляют лишь две формы выражения одного и того же реального процесса в мировой основе или, лучше сказать, два способа восприятия этого процесса в нашем сознании (извне или изнутри). Трудно, однако, понять, почему задача должна сделаться легче, если мы к двум порядкам феноменов, нам известным, прибавим ещё третий, для нас уж совсем неизвестный (потому что Риль, будучи кантианцем, упорно настаивает на непознаваемости мировой сущности). Ведь вопрос, конечно, не в том, суть ли материальные вещи – настоящие вещи или только явления; дело не в степени действительности, а в том, что некоторую действительность (хотя бы только феноменальную) мы должны приписать и механическим и психическим фактам. И вот оказывается, что обе эти области явлений развиваются по законам совсем различным. Возникает вопрос: как мыслимо, чтобы одна и та же последовательность реальных событий (в мировой основе) изображалась в двух порядках отражений, соединенных по правилам прямо противоположным (один по телеологическому принципу, другой по механическому), и при том такие правила никогда бы не нарушались? Не думаю, чтоб физиологическая антиномия в этой форме была проще и ближе к решению. Допустим даже, что во внутреннем и внешнем опыте мы имеем выражения различных качеств единого субстрата; как возможно, чтоб эти качества в реальном процессе не оказывали никакого взаимного влияния, т.е. чтобы психическая жизнь ни в чем не видоизменялась физическими воздействиями и, наоборот,
