преследуемый, будет действительным продуктом нашего творчества; наша личность явится реальным источником наших актов, понятие о долге получит глубокое оправдание в условиях человеческого бытия. Что же видим? Теория, отождествляющая свободу с разумностью, допускает два толкования – прямо противоположные и притом вполне обусловленные тем, признаем мы свободу воли или ее отрицаем. Эта теория мечтает примирить враждующие партии в некотором среднем решении вопроса. Но средство, ею употребляемое, слишком просто: она отворачивается от задачи и тем думает уничтожить ее трудность.
Гораздо глубже и оригинальнее в философском отношении другая теория – родоначальником которой был Кант и которая свою последовательную и окончательную обработку получила в системе Шопенгауэра. Если освободить ее от гносеологических предпосылок Канта (с которыми она в необходимой связи не находится, чему доказательством служит тот факт, что ее иногда проповедовали вовсе не кантианцы, напр., в Германии Шеллинг или у нас В.С.Соловьев, усвоивший ее, по крайней мере, в отрицательных последствиях в своей «Критике отвлеченных начал»), то ее общий смысл состоит в следующем: необходимость никак не исключает свободы, напротив, подразумевает свободу как свое подлинное основание. В самом деле – когда начинаются необходимые отношения между явлениями и когда делается возможным существование необходимых законов природы? Лишь тогда, когда уже даны силы, устанавливающие неизменные признаки явлений и общее направление их развития, – без этого не было бы и никаких законов. Поэтому можно сказать: явления в своем ходе подчиняются строгим законам, но эти законы, совокупность которых составляет феноменальную необходимость всего совершающегося, в свою очередь всецело зависят от действия изначальных сил, их создающих и поэтому в отношении к ним свободных. Напр., механические законы природы могут прилагаться тогда только, когда даны непроницаемость, инерция, протяженность тел. Но непроницаемость, инерция, протяженность не порождаются сами предшествующим механическим процессом, а наоборот, всякий такой процесс впервые условливают. Существование этих коренных свойств вещества есть нечто первоосновное, данное от века. Акт, полагающий их реальность, – припишем ли мы его многим деятелям или единой мировой сущности – воле, как думал Шопенгауэр, – в отношении к вытекающей из него необходимости творчески-свободен, или самопочинен. Действительность феноменальная (в наблюдаемом мире), хотя бы она в мельчайших явлениях своих осуществляла роковые законы механического сцепления движений, предполагает действительность умопостигаемую (ноуменальную), которая утверждает феномены в их бытии и качествах и поэтому совершенно независима от господствующей в них необходимости. Что верно о всей вселенной, то справедливо и о каждом человеке. С одной стороны, человек – раб своего характера, он всецело подчинен своим стремлениям и свойствам, он не может изменить коренного направления своей воли и отвечает на все внешние возбуждения сообразно с ним. Но человек не только явление во времени и пространстве; как и везде, внутри его живет умопостигаемое существо, и оно-то и составляет основу его личности. Прирожденный характер человека есть феноменальное выражение вековечного и свободного акта, который совершает его сверхчувственное я; этим объясняется, что люди могут чувствовать свою виновность даже и тогда, когда они знают, что не могли бы поступать иначе. Детерминизм не противоречит свободе, потому что внешняя необходимость явлений, хотя бы она захватывала все совершающееся на свете, нисколько не исключает внутренней свободы сил, которые в эти явления облекаются.
Повторяю, рассматриваемая теория производит большое впечатление своею оригинальностью, и бесспорно она представляет одно из самых блестящих и прочных созданий Кантовского гения. По моему глубокому убеждению, в ее общей точке отправления выражается очень важная метафизическая истина, которая одна может доставить руководящую нить в лабиринте безысходных противоречий, которые издавна разделяют метафизиков различных оттенков. Но когда обратимся к ее нравственному смыслу, наше суждение значительно поколеблется. Ее односторонность и неполнота сразу бросаются в глаза. Кант выставил свое учение об умопостигаемом характере как решительный противовес нравственному фатализму, он надеялся им спасти идею долга и вдохновенное стремление к воплощению в жизни нравственного идеала; на деле, конечно, был более прав Шопенгауэр, когда обратил его в фундамент своего безотрадного пессимизма. Фатализма Кант нисколько не устранил, он только придал ему вид чрезвычайно мучительный. Его теория не оправдывает самого главного – способности человека стать другим и дать новое направление своей воле. С этой точки зрения нравственные предписания только дразнят человека, раскрывают перед ним его падение, но ничем помочь ему не могут; вся жизнь превращается в какое-то представление марионеток, бессмысленно повторяющее величавую драму, от века совершившуюся в безвременном умопостигаемом мире. Кант всячески уклоняется от этого вывода, но он неизбежно следует из его основных предположений. Картина выходит настолько мрачная, что даже и сам Шопенгауэр не мог на ней серьезно успокоиться: он разрушает свою теорию в самом существенном пункте, признав возможным абсолютное самоотречение личности от своей злой воли.
Итак, попытки средних, примирительных решений в своих результатах оказываются неудачными. Вопрос о свободе сохраняется для философской мысли в своей полной неприкосновенности и, нужно прибавить, в своем своеобразном трагизме. Действительно, его можно назвать трагическим вопросом в философии; уже более двух столетий во всех спорах, сосредоточенных вокруг него, происходит коллизия двух интересов, одинаково серьезных для нашего ума: теоретический интерес заставляет горячо отстаивать распространение закона причинности на все явления мира; практический – принуждает нас защищать самодеятельность человеческой личности. Отрицание причинности есть отрицание знания; отрицание свободы есть отрицание нравственной жизни. Выходит, что мы одним интересом должны непременно пожертвовать другому, и от нас зависит, какой из двух мы выберем. Можно ли считать такое положение нормальным и окончательным?
Если б это было так, человеческое сознание оказывалось бы осужденным на вечное противоречие с собою при рассмотрении вещей, наиболее для него важных. Такой печальный вывод можно было бы сделать лишь в том случае, если б все возможные попытки к положительному разрешению противоречия были уже наверное испробованы. А как доказать, что все мыслимые возможности в какой-нибудь сфере исчерпаны до конца? Не основывается ли все противоречие на одном недоразумении – хотя и укоренившемся, но все-таки устранимом? Достаточно ли правильно и широко понимаем мы интересы разума и нравственного чувства? И если нет, то где искать источник недоразумения – в нашем ли представлении о законе причинности, изгоняющем из мира всякий призрак свободы, или в нашем понимании требований нравственного сознания? В какую сторону придется главным образом обратиться, при некотором размышлении заметить нетрудно. Правда, вульгарная теория безразличного произвола (liberum arbitrium indifferentiae*) выражает смысл нашего нравственного самосознания только очень грубо и приблизительно. Но все же без идеи о самодеятельности нашей воли нравственная жизнь немыслима, и мы не ошибаемся в нашем практическом интересе, когда стремимся ее оправдать во что бы то ни стало. Напротив, наше понимание закона причинности должно вызывать невольное сомнение хотя бы ввиду того факта, что сторонники свободы также ссылаются на закон причинности, и ссылаются с полным логическим основанием.
* Безразличная свобода воли (лат.) – прим. ред.
Как представляем мы себе причинную связь вещей? Каждое явление предполагает неизменно предшествующее ему явление или совокупность явлений как условие своего происхождения. И это касается не только общего существования каждого данного явления, но и всех его малейших признаков, как по их количественному, так и по качественному содержанию. Все признаки явления – как и оно само – предопределены предшествующими условиями по неизменным законам природы. Это верно и о камне, падающем с крыши, и о самом сложном человеческом действии. Закон причинности есть закон неизменного единообразия в последовательности явлений, – вот определение, которое теперь наиболее распространено и с которым редко решаются спорить.
Известный английский логик Бэн сделал к этому определению – чисто формальному – очень важное добавление: он объявил, что закон причинности есть просто физический закон сохранения энергии. Как ни странен с первого взгляда этот неожиданный переход от самого общего и коренного закона нашего ума в область физики, Бэн, по моему мнению, был совершенно прав, когда на него отважился. Ведь единообразная последовательность явлений только тогда и понятна, когда мы предположим существование их неизменного субстрата, всегда одаренного одним и тем же количеством движения, которое совершается по одним и тем же законам; и наоборот, если мы такой субстрат признаем, неизменное единообразие в последовательности феноменов природы является из него неизбежным следствием. Эти соображения бросают яркий свет на происхождение современного понятия о причинности: оно извлечено из данных физики; его подлинная опора есть механический закон сохранения движения, поставленный в основу объяснения законов природы еще со времен Декарта; его научное подтверждение можно найти лишь в явлениях вещественного мира, и оно по аналогии только переносится на явления жизни и духа.
Но ведь закон причинности – со всеми своими требованиями – существовал в человеческом уме гораздо ранее возникновения научной физики. И самый грубый дикарь, и едва начинающий сознавать ребенок понимают вопрос: почему? и не могут мыслить действий без деятелей, их производящих. Это непосредственное, от ума неотделимое представление о причинности совпадает ли с нашим физическим понятием о ней? Слишком ясно, что прирожденный здравый смысл людей и современное миросозерцание в этом пункте значительно расходятся. Недаром некоторые знаменитые мыслители нынешнего столетия пытались серьезно утверждать, что закон причинности имеет сравнительно недавнее происхождение в человеческом уме, что теперь даже большинство еще и не подозревает его полновластности над природою. Между тем человеческие племена на самой низшей, мифологической стадии своего духовного роста – разве отрицают закон причинности или ограничивают его применение? Для них весь мир представляет замкнутую систему духовных деятелей, которые своею волею направляют все его явления, которые то враждуют с человеком, то любят его и сообразно с этим то его наказывают, то награждают. При этом идее об единообразии явлений, конечно, места нет; но причина для них указывается совершенно определенно: она полагается в творческой деятельности духов, наполняющих вселенную. Древние мексиканцы последний день каждого века своей эры проводили в несказанном страхе, – опасаясь, что на следующее утро солнце не взойдет совсем. Но при этом они вовсе не думали, что такое несчастие разразится без причины; они боялись только, что их свирепое и ревнивое божество внезапно решит, что людям существовать довольно, и уничтожит всякую жизнь на земле. Они предвидели причину ожидаемой катастрофы, хотя, бесспорно, в них представление о прочности мирового строя было очень слабо.
Очевидно, общечеловеческое понятие о причинности гораздо шире современного физического понятия о ней и вовсе не включает непременной мысли об абсолютном единообразии феноменов природы. Весь смысл этого понятия в следующем: всякая действительность предполагает силу, в ней действующую, – утверждающий ее акт, ее производящее усилие; всякая проявленная энергия подразумевает предшествующую мощь такого проявления, как объяснял причинную связь еще Аристотель. В прирожденном
