виду главным образом его, потому что у него только находим мы ее подробное психологическое обоснование) говорит о логической совместимости феноменальной необходимости и умопостигаемой свободы, о единстве и внутреннем тождестве человеческой личности, о преемственной связи явлений воли между собою, он прав почти во всем. Но когда он пытается определить внутренний смысл необходимости наших волевых актов, мы получаем только ряд предвзятых, ничем не доказанных предположений, от которых он сам потом должен отрекаться. Его мысль при объяснении психической причинности совсем подавлена физическими аналогиями, которые в результате оказываются чем-то гораздо большим простых сопоставлений. Отсюда проистекают его постоянно повторяющиеся сравнения действий человеческой воли с химическими и физическими реакциями вещества. Для него человек, убежденный в возможности для себя разнообразных, свободно избираемых действий, – то же, что вода, которая стала бы рассуждать, что она может вздымать волны, может течь широким потоком, может кипеть и испаряться, совсем забыв о неизбежности материальных условий, которые предопределяют всякие подобные действия с абсолютною необходимостью. Для него нравственное перерождение человека такая же невозможность, как превращение свинца в золото. Причинность человеческих действий, в его глазах, совершенно однородна с бессознательною причинностью природы, и он признает между ними только внешнее различие в сложности явлений, не входя в глубину вопроса об основании такого различия. Между тем, очевидно, в нем-то и лежит центр тяжести всей проблемы.
Шопенгауэр был бы вполне прав, если б наше непосредственное сознание нашей деятельности было иллюзией, за которою скрывается автоматический процесс механических движений и совсем ничего более, т.е. в том случае, если б наша психическая сила – в форме нашей мысли, желания, чувства, решения воли – никакого влияния на течение явлений внутри и вне нас не оказывала и все события душевной жизни были бы только пассивными значками чисто физических перемен в нашем мозгу. Однако сомнительно, чтобы Шопенгауэр мог согласиться с таким взглядом: для этого он был слишком явным врагом грубого материализма. Между тем допустим только, что душевная жизнь, именно своим психическим, идейным содержанием, обнаруживает причинное воздействие на действительность, т.е. допустим реальность духовной причинности, и от аналогий Шопенгауэра едва ли что-нибудь останется.
С точки зрения внутреннего самонаблюдения наши действия определяются нашими стремлениями и склонностями. А всякое стремление предполагает объект, т.е. цель, к которой оно направлено, идею, осуществления которой оно ищет. Стремление может быть более или менее сознательным, но каждое сознающее себя существо и в своих частных актах и в целом течении своей жизни непременно преследует какую-нибудь задачу, и без этого нет стремлений, а разве пассивные ощущения удовольствия и страдания. Итак, воля человека есть то, что в нем действует целесообразно. Но из сейчас сделанного анализа понятия о целесообразности вообще мы уже знаем, что это означает: воля есть то, что действует в человеке свободно. Человек поступает не с тою неизбежностью, с какою, напр., огонь жжет; в его актах присутствует совершенно реальный момент свободного выбора.
Но как же это? Опять, только в несколько измененной форме, возвращается вопрос, на котором нам пришлось остановиться по поводу телеологии вообще: разве наш выбор не предопределяется содержанием идеи? Ведь очень легко представить все дело так: наши стремления рождают замыслы, а замыслы делают неизбежным предпочтение одних путей их осуществления пред другими в данных обстоятельствах. Не получим ли мы в результате совершенно необходимую реакцию, подобную тем, какие мы постоянно наблюдаем в физической природе? Известная необходимость тут, бесспорно, есть. Но она совсем другого рода, чем необходимость материальная, – и это главное. Я еще раз напомню то самоочевидное различие, которое отделяет физическую причинность от духовной: в физическом порядке природы все одинаково предопределено – и общий характер явлений, и их мельчайшие частности; даже какой-нибудь общий характер феноменов в нем только и возникает чрез абсолютную предопределенность всех их подробностей; напротив, связь духовных явлений отличается сравнительною неопределенностью причин и качественным характером своих продуктов. Именно в свете телеологического принципа, проникающего всю духовную жизнь, это различие получает полную наглядность. Всякая цель, нам предносящаяся, как бы конкретно и отчетливо мы ее ни представляли, всегда выражает только общий смысл будущих событий, является нашему сознанию лишь в виде общей концепции; частные, индивидуальные действия, которыми мы ее реализуем, могут находиться к ней в отношении логической сообразности; но, очевидно, нелепо даже и спрашивать о какой-нибудь механической эквивалентности общей идеи и единичных фактов. Точно так же ясно, что избранный нами рад действий, ввиду поставленной цели, имеет для нас значение только в своей общей связи, а каждое отдельное действие, от этой связи оторванное, совершенно для нас безразлично, никакой принудительности для нашей воли в себе не носит. (Положим, я голоден и иду туда, где меня могут накормить; каждый мой шаг, приближающий меня к цели, окажется при этом вполне обоснованным; но если б мысль об удовлетворении голода во мне не явилась, я не сделал бы ни одного из тех сложных движений, которые мне пришлось совершить.) Что же имеем в результате? Между целью, как всеобщим, и между ее выполнением, как рядом единичных актов, лежит пропасть, которая не может быть закрыта никакими механически неизбежными соотношениями. Если уничтожить творческий момент в нашей мысли, оценивающей сообразность средств, и в решениях нашей воли, избирающей между многими возможными путями к цели какой-нибудь один, никакое действие сознания на мир не могло бы состояться. Прибегая опять к аналогии художественного творчества, человек так же относится к своим отдельным поступкам, как художник к частным подробностям своего произведения: избираемое нами действие находится к нашему замыслу лишь в отношении формального соответствия, в замысле предопределен лишь его общий смысл, а то, что в нем есть индивидуального, живого – полнота его действительности в данном месте и времени, свободно изобретается, от себя полагается нашим субъектом, а не предопределяется; в наших действиях содержится необходимость, но не механическая, выводимая а priori, а, так сказать, художественная, – она вся заключается в осмысленности наших действий. В каждом целесообразном поступке мы имеем некоторый перевод всеобщего и неопределенного в конкретное, индивидуально-законченное, а это я и называю творческим актом. Положим, я, чтобы доказать самому себе возможность произвольных действий, двинул наудачу одним своим пальцем. Детерминист скажет: мотив здесь налицо; он заключается в желании найти наглядный аргумент для некоторой общей истины. Но какая огромная бездна разделяет эту истину от случайного движения того или другого пальца моей руки! Может быть, возразят, что я двинул именно этим пальцем, потому что, по неизвестным мне причинам, мне было легче это сделать с ним, чем со всяким другим? Но отчего же эта легкость не породила его движения до тех пор, пока во мне не возникло желание доказать отвлеченную мысль? И разве я не мог бы нарочно двинуть именно тем пальцем, которым мне в данную минуту двигать труднее?
Всмотримся в этот последний случай: чтобы убедить себя в своей способности совершать какие угодно движения, я избираю такое, которое мне сделать почему-нибудь особенно трудно. Проследим, из каких моментов слагается это действие: у меня в уме возникает идея о полновластности моей воли и стремление ее оправдать; далее я соображаю, что трудность действия была бы особенно ясным доказательством моей внутренней силы; при этом я замечаю самочувствием, что известное движение мне совершить особенно тяжело, – и вот оно совершается наперекор всем механическим препятствиям. Что же их разрушило? Отвлеченная идея произвольности, идея трудности и общее стремление их реализировать вовне? Можно ли представить себе более яркую картину действительного воплощения всеобщих тенденций нашего духа в единичные акты, во всей случайности их содержания, – акты, нередко противоречащие физическим расположениям нашего организма? А ведь то, что произошло здесь, совершается постоянно. Очевидно, или внутренний опыт нас обманывает, или в нас присутствует доподлинная самодеятельная сила, осуществляющая идеальное в реальных формах. А если допустить ее, то сам собою разрешается вопрос о возможности выбора между одинаково легкими путями действия. Конечно, в каждом отдельном случае нельзя бесспорно доказать, что представляющиеся нам возможные действия целесообразны совсем одинаково и одинаково доступны для выполнения; но часто невозможно доказать и противоположного, особенно с точки зрения нашей субъективной оценки. Ключ к решению задачи лежит, впрочем, не в этом, – он всецело заключается в нашей способности почина для реализации наших влечений. Дело в том, что по самому понятию о духовной причинности возможность многих одинаково доступных актов не может служить препятствием для осуществления какого-нибудь одного из них. Мы можем нарочно между движениями избрать наиболее трудное; точно так же мы можем, собственным желанием, между многими в равной степени легкими действиями сосредоточиться на одном, и достаточным основанием для этого будет тот факт, что нам нужно одно только действие, а не многие. Ведь наши акты не сами собою реализуются, а самобытным воздействием нашей воли. Прибегая к примеру всем известному, – Буриданов осел не околел бы между двумя стогами сена, даже если б он был возможен и действительно обладал бы таким организмом, в котором все симметрические части и отправления находились бы в идеальном равновесии: он просто бы наелся. Этот пример очень груб и схематичен, но в нем есть достоинство отвлеченной простоты; на нем особенно легко заметить различие причинности механической и причинности по мотивам, как раньше меня указал в своем реферате Н.И. Шишкин*. С точки зрения строго механической осел должен или околеть на месте, или принять такое направление, которое не приведет его к цели; с точки зрения мотивации и то и другое было бы невозможным бессмыслием, потому что мотив определенного действия (голод) всё время налицо и в постоянно возрастающей степени. Из этого можно видеть, что выбирать между равноценными путями движения вовсе не значит действовать без мотива; напротив, именно в неизбежности воплощения общего стремления в частном действии даже и тогда, когда нам предлежит возможность нескольких одинаково легких и к одной цели ведущих актов, заключается отличие действия мотивированного от действия по внешнему толчку. Напрасно также смущаются, что в пример свободной деятельности приводится осел; ведь здесь идет речь не о свободе в порочности и добродетели, а только о свободе выбора средств для удовлетворения желаний, уже данных. А такую свободу имеет всякое одушевленное существо, на какой бы низкой ступени развития оно ни стояло, – если только одушевленность его не призрачна.
* «Психологические явления с точки зрения механической теории» (Вопросы философии и психологии).
Итак, в объективном содержании наших поступков мы встречаем непрерывное самоопределение, или творчество, нашего духа. Но то же самое творчество наблюдаем мы и в области субъективных двигателей
