наших решений. Что такое человеческий характер? С психологической точки зрения можно ответить так: характер человека есть совокупность стремлений, господствующих в его душе, – может быть, точнее было бы выразиться, характер есть то основное, господствующее стремление в человеческом духе, которое дает общий тон всем его склонностям и страстям, потому что склонности человека всегда представляют внутреннее органическое единство, взаимно проникают друг друга и тем указывают на свое общее происхождение из единого первоначального корня. Действия каждого человека художественно воплощают в себе единую, общую им всем идею, которая, как некоторая непобедимая власть, тяготеет над ними и вносит в наше поведение для всякого очевидный момент внутренней необходимости. Но, с другой стороны, если обратимся к содержанию человеческих стремлений, нac всегда поразит неизменно присущая им черта внутренней неопределенности, резко отличающая их от математической измеримости стихийных сил природы, – о чем нам уже отчасти пришлось говорить. Отсюда вытекает возможность колебаний, шаткости в наших поступках, отсюда – противоположный необходимости момент случайности, иррациональности в нашей деятельности. Источник человеческих дел окружает тьма – и не только для постороннего наблюдателя, но обыкновенно и для самого действующего. Пока побуждения, движущие человеком, находятся к стадии безотчетных влечений, неопределенность их достигает своей высшей степени. Они становятся тем определеннее, чем больше человек в них утверждается и чем большую сознательность они через это приобретают. Человек поэтому сам в себя вносит необходимость тех или иных поступков, вносит тем, что самобытно фиксирует направление своих желаний, а между тем внутреннее существо наше не может противоречить себе и, поскольку стремится к чему-нибудь одному, не в состоянии искать прямо противоположного. Но эта определенность однажды принятого направления воли, эта внутренняя завершенность наших стремлений никогда не бывают абсолютными, – они имеют весьма условный смысл, который не позволяет им получить облик механически-точных двигателей наших актов. Ближайшая причина тому, как мы уже знаем, в идеальной всеобщности наших стремлений, которая никогда их не покидает, как бы ни были нам ясны наши Цели, как бы ни закоснели мы в наших страстях, как бы прочно ни завладела нами сила зла или добра. Можно сказать, что характер человека есть только общая тема, заданная ему его природою, которую он должен художественно воплотить в жизни и которую он всегда воплощает с внутреннею неизбежностью. Человек построительно (а не аналитически) идет навстречу ему свойственному идеалу, он должен создать действительность, такому идеалу отвечающую, говоря словами более простыми, он должен свободно выбрать между бесчисленными возможными путями к его осуществлению. И эта свобода выбора тем шире и неограниченнее, чем менее человек закоренел в одном стремлении своей души, чем менее он его сам для себя поставил в закон, а такая неподвижность страсти, такая ее сознательность сама всегда является плодом актов человеческой свободы. В этом корень трагизма нашей жизни, источник того, что человек действительно творец своей судьбы, каков бы ни был его прирожденный характер. Шекспировский Макбет, напр., имел склонность к честолюбию по всему складу своей натуры. Но из этого, разумеется, нисколько не следовало, что он непременно должен был зарезать короля, даже и при тех обстоятельствах, при которых ему пришлось жить. Только страшными внутренними усилиями и с великою душевною мукою дал он в себе торжество злому направлению своей страсти, в котором утверждался тем более, чем дальше развивались неизбежные последствия его злого дела; и так продолжалось до тех пор, пока в последние минуты его жизни внутренний суд его совести со всею беспощадностью не раскрыл перед его умственным взором бездонную пропасть бессмыслия и зла его существования, в которую он сам себя повергнул.
Из соображений мною изложенных можно видеть, какое существует действительное отношение между свободою и детерминизмом истинным, т.е. реально данною необходимостью человеческих поступков. Поскольку человеческие стремления внутренне определились, они порождают действия необходимые. Но 1) они никогда абсолютной определенности не достигают и не могут ее достигнуть по самой своей природе; 2) относительную определенность и сознательность они получают только чрез усилия человеческой воли, их, так сказать, закрепляющей, – без этого они не поднимаются над уровнем безотчетных и шатких склонностей; 3) даже совершенно определившись внутренне, они остаются лишь общими стремлениями, которые направляются целями всеобщего содержания, идеями лишь формального смысла искомых результатов, – следовательно, находятся к частным действиям, их реализующим, в отношении творческом, а не механическом.
Так представляется дело нашему непосредственному самонаблюдению, если мы ему доверяем. Окончательное наше заключение можно выразить таким образом. Одно из двух: или наше сознательное я есть действительная причина наших актов – тогда наши действия представляют подлинное осуществление преследуемых нами целей, – тогда наши стремления, в их внутренней, психической природе, как состояния сознания (а не их физический коррелат), являются реальными двигателями нашего поведения, – тогда момент творчества в наших поступках неизбежно присутствует и творческая свобода составляет даже самую суть человеческой личности. Или детерминисты правы – никаких свободных актов в нас не совершается, каждое наше действие – и внутреннее, и внешнее – во всех своих частностях и подробностях предопределено предшествующими обстоятельствами, – тогда непосредственно известная нам природа наших стремлений и нашей воли (т.е. всеобщность целей, ими осуществляемых) есть только иллюзия нашего сознания; наши побуждения в действительности вовсе не то, чем они являются нашему самочувствию, – психическое, идеальное, в своих особенных признаках, никакого причинного воздействия на мир иметь не может, и наша личность в своей подлинной сущности есть математически измеримый автомат механических пружин, никаких идеалов не преследующий и никакими целями не определимый. Эту дилемму надо сознать во всей ее серьезности: нет ничего среднего между миром свободы и тою возможностью механического двойника вселенной, о которой говорит Ланге в «Истории материализма». Как истый детерминист, Ланге думает, что если б существовал другой мир, в котором вещество было бы расположено совершенно так же, как в нашем, но в соответствии с движениями вещества совсем не происходило бы никаких психических явлений, в нем все-таки родились бы люди, и они плакали бы и выражали радость, писали книги и спорили, сооружали бы храмы и города, боролись бы и мирились, совершали бы подвиги добра и подпадали власти порока, – совсем как у нас, хотя у них не было бы ни ощущений, ни разума, ни воли и они представляли бы из себя бесчувственные механизмы. Или наша мысль оказывает влияние на действительность в качестве мысли, своим общим содержанием, и сама возникает из общих стремлений нашего духа – тогда неизбежно предположить творческие переходы в жизни нашей души; или психические явления только извне связанные показатели какого-то другого потаенного процесса, в котором всё предопределено заранее, – тогда всякая наша мысль представляет совершенно призрачное звено механически необходимого ряда и всякая осмысленность и целесообразность наших действий оказывается простым самообманом. В этом последнем воззрении есть своего рода строгость и законченность. Но оно должно в полном бессилии остановиться пред вопросом, как такой самообман возможен? Ведь всё одушевленное в самом деле живет так, как будто бы оно всегда поступало по целям. Как эта видимость могла возникнуть из бессознательных механических процессов? Трудности логического перехода от одного к другому мне уже приходилось касаться в моих «Положительных задачах философии», ч. I. Механическая и целесообразная связь явлений различаются между собою существенно: в механическом течении явлений действие определяется предшествующим, в целесообразном – смыслом последующего; там причина в прошлом, здесь в будущем. Требования того и другого хода, очевидно, различны, между ними не может быть внутреннего тождества, а только случайное совпадение. Но каким образом мыслить такое совпадение бесконечно повторенным в бесчисленных актах всех одушевленных существ на всем земном шаре с незапамятных времен? Как пришлось бы изворачивать и терзать и без того многострадальную теорию приспособления к внешней среде и борьбы за существование тому, кто серьезно решился бы (до сих пор об этом часто говорили, но дальше самых общих утверждений не шли) механически обосновать эту вопиющую невероятность, – проще говоря, эту явную логическую нелепость. Итак, если мы не хотим очевидное противоречие обратить в решение всего вопроса, мы должны признать свободу творчества за коренное свойство духа*.
* См. дополнение 3.
Много ли мы, однако, получили этим путем? Предложенная мною теория, в самом важном пункте, не есть ли простое возвращение к учению Канта и Шопенгауэра, только с признанием большей неопределенности в отношении между характером и выражающими его актами? Ведь главный интерес в вопросе о свободе практический, или нравственный! Человек, чтобы жить по-человечески, должен знать, что добро и зло в его действиях от него самого зависят. А как это возможно, если наш характер, хотя бы только в смысле общего направления воли, остается всегда неизменным? Свобода выбора между добром и злом может ли быть оправдана с точки зрения установленных нами понятий?
Она сообразуется с ними вполне, если только обратим внимание на другую сторону вопроса. Я уже указывал, что наши стремления отличаются внутреннею неопределенностью, которая их никогда не оставляет совсем; к этому признаку нужно прибавить неизбежно присущую всем нашим влечениям подвижность в их интенсивности или в степени напряжения. На какой бы стадии развития мы ни взяли любое наше влечение, будь это слабое, почти несознаваемое побуждение или всю нашу душу охватившая страсть, в своем влиянии на наше я оно постоянно меняется, и это всецело зависит от отношения к нему нашего сознания. Достаточно напомнить общеизвестный факт воздействия сознательной рефлексии на аффективные состояния нашего духа: каждый аффект, переживаемый нами, если мы сделаем его предметом спокойной мысли и самонаблюдения, потеряет огромную долю своей власти над нашею душою. Простой волевой акт внимания к тому, что и нас совершается, таким образом, уже является залогом освобождения духа от рабства страстям, потому что прекращает их из слившихся с его волею двигателей его актов в объект его усмотрения. Свойственная природе духа двойственность, его способность сосредоточиться в себе даже в моменты самого решительного господства внешних влияний, есть общая причина текучести всех его субъективных настроений. Еще Фихте с гениальною глубиною показал, что жизнь духа состоит в постоянном самовозвышении над каждым данным конечным определением, – в рефлективных реакциях на свою собственную пассивность. Ни один аффект при нормальном ходе душевной жизни не владеет сознанием абсолютно; неизбежное ограничение его могущества лежит в том уже факте, что он может быть сознан.
В этом следует видеть очень важное условие свободы выбора между противоположными стремлениями. Волевая деятельность своим раздвояющим влиянием способна менять напряженность наших влечений. Понятно, что нормальность воздействий воли в этом смысле предполагает свободное равновесие душевных сил и присутствие
