всяком случае, история, как бы она ни была близка к природе и какие бы порождающие модели природы ее ни определяли. Этот природный историзм, во всяком случае, мы должны добавить к тому предыдущему разделу нашего изложения, который мы так и назвали «время как система». Время, значит, является здесь не только единораздельно, но оно тут же является также специфическим становлением и развитием, хотя специфичность эта вскрыта еще очень слабо.

Абстрактный гражданин и его мироощущения. Как мы уже хорошо знаем, все это является результатом раннеполисной системы мышления, когда на историческую сцену выступил индивидуум, свободный от общинно-родовых авторитетов, но пока еще безусловно скованный единством рабовладельческого полиса, членом которого он стал. Этот полис, пусть теперь он гражданская, а не общинно-родовая общность, освобождал индивидуума для его собственной инициативы в области приобретения орудий и средств производства.

Но этот ранний полис еще был очень далек от предоставления отдельному гражданину и его внутренней свободы, т.е. свободы индивидуального мышления и самочувствия, свободы личных и сокровенных переживаний. Такой гражданин, безусловно, оставался индивидуумом в каком-то, пока еще абстрактном смысле слова. Социально-экономическая почва уже создавала для него известную свободу мышления, но это мышление в силу указанной причины не выходило у него за пределы абстрактно-всеобщих категорий и не касалось ничего внутреннего или интимного, а если и касалось, то заставляло его понимать этот внутренний мир как непосредственный результат объективно-материального мира в абстрактно-всеобщей закономерности. Поэтому и время, а также историческое время, понималось здесь пока только в виде абстрактно-всеобщей категории и нисколько не касалось интимных чувств человека. Однако на этой почве возникали свои особенности понимания времени, которые раньше если и были налицо, то в слишком непосредственной и интуитивной форме.

Из этих абстрактных особенностей раннеполисного времени обращает на себя внимание диалектика свободы и необходимости, которая в дальнейшем будет трактоваться и гораздо более четко и гораздо более интимно. Что же касается историзма V в. до н.э. в Греции, то он поражает этими суровыми контурами диалектики свободы и необходимости, осознаваемой покамест на путях только абстрактно-всеобщих методов мысли. Вся эта философия V в. буквально пересыпана ссылками на «необходимость», «судьбу», «рок», «непреложное предопределение» и т.д. Ничто не совершается без веления судьбы, хотя этих велений наперед никто не знает и не знает даже она сама. И это для данного времени вполне естественно, потому что жизнь и бытие осознаются только абстрактно-всеобще, а эта абстрактная всеобщность создает слишком уж нечеловеческие закономерности, вроде перехода одной стихии в другую или вроде тех или других движений небесного свода.

В условиях такой абстрактно-всеобщей закономерности, понимаемой к тому же чисто чувственно и чересчур интуитивно, всегда остается открытым вопрос о последних причинах происходящего. Небо движется по определенным законам. Но почему? Неизвестно почему. Человек произошел из ила или из грязи. Почему? Опять неизвестно почему. Одно событие последовало за другим. Почему? Если при непосредственном исследовании и можно сказать почему, то конечная причина этого перехода опять-таки остается неизвестной. Весь космос постепенно стареет или молодеет. Почему? Все это — неизвестно, неизвестно и неизвестно. И такая неизвестность совершенно естественна, потому что человеческое мышление в ту эпоху слишком абстрактно-всеобще и в то же время слишком чувственно-интуитивно.

Покамест мы всматриваемся в красивую статую, мы изучаем ее строение, соотношение в ней ее частей и получаем от этого удовольствие. Но стоит только спросить, как эта статуя возникла и какими методами она создавалась, как мы уже разводим руками и откровенно говорим: не знаем. Точно также и древнеполисный человек, как бы подробно и искусно он ни изображал видимый им космос и как бы глубоко ни чувствовал протекающее время и в природе и в истории, все равно прекрасно знал, что последняя причина всего происходящего совершенно никому не известна и совершенно никому не понятна. Но тут древний человек поступал честно и откровенно. Устанавливая непосредственно наблюдаемые им закономерности природы и истории, он так и говорил о последней причине всех этих закономерностей: ничего не знаю. При этом последнюю причину всего происходящего, познавал ли он ее закономерность или не познавал, он так и называл «судьбой», «необходимостью», «роком».

Фатализм здесь был только обратной стороной интуитивно и скульптурно воспринимаемого космоса. Фатализм был необходимым логическим выводом из непосредственно происходящего во времени. Фатализм и был честно констатируемым результатом слишком уж интуитивного, стихийного материализма. Нужно сказать, что таким честным реализмом характеризуется в новое время отнюдь не всякий материализм.

Но, может быть, еще интереснее здесь совсем другое. Эта слишком уж абстрактно-всеобщая закономерность всего происходящего и в то же время слишком уж непосредственная воспринимаемость всего происходящего приводила этого абстрактно мыслящего гражданина раннего полиса еще и к толкованию всего субъективного в человеке как прямого результата объективной необходимости. То, что объективно мыслящий древний человек понимал как объективную необходимость, было для него и актом его внутренней свободы. Ведь он еще не знал всех капризов человеческой субъективности и всего субъективного противоречия многому такому, что требовалось или по крайней мере совершалось объективно. Если когда-либо в древнее время и возникало понятие свободы как осознанной необходимости, то именно в античности, и прежде всего в ее раннее рабовладельчески полисное время.

То же самое будет и в эллинистической философии, и прежде всего в стоицизме. Но стоики требовали всячески воспитывать эту объективную осмысленность субъективного переживания. Они употребляли небывалые усилия для того, чтобы человек отказался от своих субъективных капризов и стал прямым, простым, безответным и непосредственным орудием рока. Но в V в. до н.э. в Греции, если и допускались подобного рода субъективные капризы, они уже сами по себе трактовались как прямой результат велений рока и в то же время как прямой результат чисто человеческих и глубочайших переживаний и потребностей самого человека. Тут нечего и некого было воспитывать, а все субъективное совершалось само по себе по своей природе именно так, как оно было и вне субъекта.

Не только человек раннеполисного времени, но и человек эпической культуры и человек мифологического историзма никак не мог себе представить этого дуализма субъекта и объекта. Субъект здесь вполне искренне и непосредственно стремился только к объективной необходимости. Он даже и не понимал разницы между объективной необходимостью и субъективной свободой.

И вот почему, характеризуя философское восприятие историзма, каким оно было в раннеполисную эпоху, мы должны сказать, что это была часто совершенно неосознанная, а иной раз даже и вполне осознанная картина безусловного единства свободы и необходимости. И это было результатом построения слишком абстрактно-всеобщих закономерностей и результатом слишком большой интуитивности и преданности чувственным восприятиям; а что все это вытекало в социально-историческом смысле из самой структуры классически рабовладельческого полиса раннего периода, об этом мы уже достаточно говорили, и повторять это ровно нет никакой необходимости. Только нужно уметь применить эту древнюю диалектику свободы и необходимости к пониманию древнеполисного времени и древнеполисного историзма. Только в этом случае историческое время как система в пределах древнеполисного периода станет совершенно ясной и очевидной. Вера в судьбу и необходимость была только прямым и честным логическим выводом из скульптурно-материалистического мировоззрения.

7. Персонификация времени как философско-художественный результат соответствующих представлений в период ранней и средней классики

В руках филолога имеется один метод получения общего результата раннеполисного и среднеполисного представления о времени, который обычно оценивается слишком низко, но который для нас получает огромное значение. Это обычно называется олицетворением времени, т.е. Времени, которое надо писать с большой буквы. В смысле чисто художественном такая персонификация действительно имеет не очень глубокое значение, как и вообще всякая персонификация в сравнении с полноценными метафорами и поэтическими символами.

Однако нам хочется формулировать не просто художественный, но именно философско-художественный результат древних представлений о времени. А в этом отношении персонификация времени говорит об очень многом. Ведь во всякой персонификации на первом плане — отвлеченное понятие, а это как раз и важно для философского обобщения. Те же художественные элементы персонификации, которые сопровождают известную концепцию времени, не играя большой художественной роли, в значительной мере оживляют исходное общее понятие и заметным образом его конкретизируют. Мы уже столкнулись с приемом олицетворения времени у греческих трагиков. Здесь целесообразно привести эти приемы в исчерпывающем и систематическом виде. Это и станет весьма выразительным заключительным выводом из приведенных ранее художественных и философских текстов.

То, что Время, по Эсхилу, «спит вместе» с Клитемнестрой, страдающей по Ночам («Агамемнон», 894), еще сравнительно мало говорит об активных функциях Времени. Но когда говорится, что «Время прошло» (имеется в виду греческий глагол, обозначающий «шагание» или «хождение»), то в данном случае у Эсхила имеется в виду уже целый рисунок тех событий, которые происходили у греков перед их отплытием в Трою (там же, 985). Еще активнее выступает Время в том месте у Эсхила («Хоэфоры», 965), где «Всеисцеляющее Время» должно исцелить и все ужасы в доме Агамемнона. Когда Орест произносит защитительные слова, он утверждает что «Время очищает все одновременно с нашим старением» («Эвмениды», 286). Не удивительно поэтому, что и справедливость трактуется у Еврипида как «дитя Времени» (фрг. 223), т.е. торжествует только со временем. Больше того, «Время научило Эдипа переносить свои страдания» (Софокл. «Эдип в Колоне», 7).

Получается такое высокое представление о времени, что о нем прямо говорится:

Только боги

Ни старости не ведают, ни смерти,

Все прочее у времени во власти

(там же, ст. 607 — 609, пер. С.Шервинского)

Из этого вытекает далее:

К тебе сегодня благосклонны Фивы,

Но время бесконечное без счета

Ночей и дней родит в своем теченье,

И, рано ль, поздно ль, давнюю приятность

Сразит копье из-за пустого слова

(там же, ст. 614 — 620)

Но Еврипиду Время древнее всего, даже и самих богов.

О, если бы отец времен,

Прародитель, меня, старуху,

Безбрачной девой сохранил!

(«Просительницы», ст. 786 — 788, пер. С.Шервинского)

По-гречески здесь точнее: «Время — древний отец дней».

Время в конце концов есть та же самая вечность, и уж во всяком случае не оно зависит от Мойры-Судьбы, но наоборот: Мойра есть дитя Времени.

Сколько у Мойры в руках

Пряжи, и сколько с нею

Времени сын Век

Нитей мотает…

(«Гераклиды» ст. 898 — 900, пер. И.Анненского)

Здесь тоже, согласно греческому подлиннику, точнее надо было бы сказать: «Всесовершительница Мойра и Век» (aiAn — вечность), «дитя Времени».

Перед Временем решительно все дрожит.

Беспредельна власть олимпийцев

Над добрым и злым человеком,

Часто смертного манит злато,

К высям славы мечты уносят.

Но лишь палицу время подымет,

3адрожит забывший про бога;

И летит с высоты колесница,

Вся обрызгана грешною кровью

(«Геракл», ст. 772 — 778, пер. И.Анненского)

При этом необходимо заметить, что вся космическая, и сверхкосмическая, сверхбожественная сила времени, согласно мнению трагиков, представляет собою нечто проворное, резвое, легкое, быстродействующее, пронырливое и неуловимое. По крайней мере даже глубокомысленный Софокл нашел возможным сказать: «Время