рода живое лицо данного государственного устройства, которое изображается Аристотелем с огромным мастерством и художественной интуицией. Далее, если полития есть благоустроенный и целый организм, то он невозможен без определенной закономерной структуры, т.е. без того, что Аристотель называет законом. Закон для Аристотеля как раз и служит таким внутренним содержанием политии, которое явлено в ее внешнем облике. Здесь перед нами снова выступает как аристотелевская, так и общеантичная категория меры, без которой немыслимо аристотелевcкое государственное устройство.
Наконец, Аристотель очень любит говорить об автаркии всякой политии, т.е. об ее самостоятельности, об ее самодовлении и об ее независимости ни от чего другого. Это любимейшая тема Аристотеля, которой он с большим удовлетворением занимается и в «Никомаховой этике», да и почти во всех других своих сочинениях.
Рассуждения Аристотеля отличаются большей продуманностью и гораздо больше, чем у всякого другого автора, соответствуют исторической жизни древних греков. Никто так уверенно и убежденно не писал о родовой общине и ее роли в политике, как Аристотель. То же самое нужно сказать и о рабстве. О рабовладении у Платона либо ничего не говорится, либо говорится в форме весьма неясной и противоречивой. И только один Аристотель не постеснялся сформулировать ясно и отчетливо одну из аксиом античного мира вообще.
Аристотель иной раз выступает не противником Платона, а, скорее всего, его продолжателем, что, конечно, нисколько не помешало их антагонизму в очень многих отношениях. В частности, никак нельзя сводить учение Аристотеля о временном процессе к учению о мере (т.е. о количестве пространственных размеров). Здесь выдвигается аристотелевское понятие «теперь», которое объединяет в себе и все прошлые моменты, и все моменты будущего. Таким образом, и для Аристотеля время оказывается подвижным образом вечности, как это выходило у Платона. Только большая позитивистская настроенность Аристотеля заставляет его говорить об обычном пространственном движении и не формулировать то, что для него разумелось само собою. Также и свою политию Аристотель мыслит как некоторого рода образ вечности, причем такое представление относится у него не только к идеальному государству, но в разных смыслах и с разными оттенками присутствует и в каждой политии вообще.
Если свести все, что мы говорили об Аристотеле, в одну формулу, то можно сказать так: полития есть основанная на родовой общине и рабовладении общность людей, которые вознамерились создать и всегда поддерживать закономерную и физиологически определенную автаркию в целях приобщения к вечности во всех своих поступках, мыслях, во всей своей жизненной целеустремленности. Итоговый характер аристотелевской теории политии ясен сам собою. Тут можно прибавить только тот несомненный факт, что Аристотель сильно колебался между аристократией и монархией, но был поклонником македонского монархизма. После смерти Александра он был принужден бежать из демократических Афин из-за боязни подвергнуться, как он сам говорил, участи Сократа [16, с. 650 — 653]. Другими словами, Аристотель не только является итогом всего классически полисного историзма, но, несомненно, он в значительной мере является уже приверженцем эллинистических форм жизни, хотя ему еще было не время создавать последовательные и безупречные теории чисто эллинистического историзма.
Нам остается подвести итог всему изложенному, а для этого необходимо кратко формулировать основные ступени понимания времени и культурного развития в античности.
1. Мифологическое время. Нераздельная слитость представлений времени и вечности. Время есть развернутая вечность, а вечность есть свернутое в одной точке, в одно мгновение время.
2. Эпическое время. Героический индивидуум пока еще не отделился, но уже отличает себя от родовой общины. Поскольку он не отделился, все свои подвиги он совершает с полным сознанием их тождества с велениями богов и судьбы. Поскольку же он отличен от них, он рассматривает и себя, и свое окружение как свободное от богов, демонов и судьбы. Но для этого необходимо частично отделять временной поток от вечности и, следовательно, понимать это, время, поскольку оно уже отпало от цельной вечности, как невероятное нагромождение событий, причем каждое такое событие или каждая их совокупность обладает своим собственным временем. Примером может служить пустота и незаполненность дней в начале и в конце «Илиады» и огромная переполненность их в середине поэмы. Философия историзма на данной ступени заключается в изображении индивидуальных подвигов свободного героя и соответствующих событий на фоне прежней картины взаимно слитых вечности и времени.
3. Полисное время. Оно выдвигает гражданина-героя уже в смысле более отвлеченном. Вместо родовой общины возникает гражданская община, с необходимым привлечением рабского труда, а также с разделением умственного и физического труда. В сравнении с эпическим временем то время, которое можно считать полисным, гораздо больше трактуется в своей самостоятельной развернутости, принимая то полумифологические черты, то черты пустого, однородного и безразличного к вещам времени. Другими словами, о времени начинают здесь высказываться разного рода характеристики уже философско-теоретического характера. Ярче всего это видно на трагедии. У Эсхила временной поток трактуется как самостоятельное живое существо, отличное и от отдельных субъективных переживаний человек, и от объективных абсолютов мифологии. В общем это точка зрения досократиков. У Софокла это полумифическое время уже не признается в своей гладкой текучести, но проснувшийся полисный человек, далеко зашедший в своей эмансипации, вступает с ним в конфликт и, терпя от него поражения, приходит в отчаяние, но не смиряется. От этого один шаг до того безличного понимания времени как самостоятельной, но нейтральной к человеку области, которое мелькало еще в «Одиссее». У Еврипида время и его протекание изображается по преимуществу в виде отдельных субъективных переживаний, то творческих, то подневольных, для которых безразлична самостоятельная значимость времени.
4. Досократовские философы особенно подробно разработали эту интуитивную концепцию времени. Оно здесь берется уже в самостоятельной текучести и в этом смысле противоположно мифологическому. времени, собранному, как мы уже говорили, в одном мгновении. На него перенесены все атрибуты вечности: непрерывность, всемогущество, вездеприсутствие и нескончаемость, вседовольство, принцип оформления всего существующего и борьбы. В конце концов, оно — страшное олицетворение. Эта философия истории должна приниматься во внимание при оценке Геродота и Фукидида.
5. Атомизм. В этой досократовской философии большую роль в смысле философии истории сыграл атомизм (как раз в конце V в. до н.э., т.е. в конце всей недолговременной истории греческого классического полиса). Атомизм выдвинул на первый план, во-первых, концепцию абсолютной индивидуализации бытия, во-вторых, концепцию инфинитезимального понимания действительности, т.е. понимания атома как предела бесконечно малых приближений к нему вещей соответствующего типа. Возникла теория скульптурного континуума, а следовательно, и времени, тоже состоящего из отдельных точек, однако в качестве пределов приближения к ним всех остальных точек становления времени. В этом смысле атомизм был гораздо более конкретной разработкой того общего и глобального становления, которое было еще у Гераклита и Эмпедокла.
Такая мыслительная конкретизация процессов становления материально-вещественных атомов имела своим результатом, во-первых, обращение внимания на человеческую, а не только на космическую историю и, во-вторых, понимание человеческой истории в ее материально-вещественном виде, начиная от первобытных времен и кончая последними достижениями тогдашней цивилизации. Поэтому позитивно настроенный Фукидид в теоретическом отношении опирается не только на досократовское понимание времени, но и на современный ему инфинитезимальный атомизм. Та философия истории, которая лежит в основе исторических методов Фукидида, есть, в сущности говоря, атомистическая теория скульптурного континуума.
6. Подход к Платону и Аристотелю. Таким образом к периоду деятельности Платона и Аристотеля в IV в. до н.э. из старого мифологического представления о слитности времени и вечности уже оказались выделенными и достаточно глубоко проанализированными, по крайней мере, два частичных момента: героическое (эпическое) понимание времени, когда становление времени уже распадалось на отдельные промежутки (довольно бессвязные и нагроможденные, объединенные только героической волей, в глубине своей все еще связанной с мифологическим мироощущением), и полисное время, когда постепенно освобождающееся от вечности время становилось самостоятельной силой, такой же полумифической и полупозитивной, как сам греческий классический полис с постоянным приближением к пониманию времени не однородного и всюду одинакового, бесконечного и вполне пассивного континуума, уже отличного от наполнявших его вещей и тем создававшего возможность для фактографического прагматического историзма. Этот последний, однако, очень скоро выявил всю свою недостаточность. Отрицая вечность как самостоятельное и объясняющее начало, он наделял развернутое в бесконечный континуум время атрибутами вечности и нескончаемости, вместе с тем, однако, превращая искание причин в дурную бесконечность никогда нескончаемых объяснений.
Здесь сам собой вставал вопрос о совмещении достигнутого понимания бесконечно развернутого времени с таким, которое хотя и длится, но не исчезает, длится без всякого ущерба и убыли. Но для этого нужно было не столь слепо и не столь непосредственно использовать самостоятельно развернутую стихию времени. Нужно было понять это исконно полисное время в целом как единую категорию и объединить ее с вечностью, но уже не в мифологическом, а в диалектическом смысле слова.
7. Платон. Так возникла последняя и наиболее зрелая философия истории, принадлежавшая греческой мысли в период ее классического развития. Платон реставрировал древнее мифологическое представление времени, но реставрировал в понятиях, т.е. диалектически. Время и вечность опять оказались слитыми в одно целое, но слитыми уже после взаимного разделения и противопоставления. Время, говорил Платон, есть подвижный образ вечности, а вечность есть неподвижный образ времени. Эпическое время, освободившее героического индивидуума, уже начинало представлять себе мифологическую стихию времени и вечности как нечто последовательно становящееся. И потому здесь мифологическая слитость времени и вечности превратилась в концепцию вечного становления.
Философия истории в эпический период греческой мысли была не чем иным, как философией вечного возвращения. Полисное время углубило эту концепцию, разработало ее в деталях и превратило в философию периодических мировых пожаров у Гераклитла и Эмпедокла. Это полисное время чем дальше, тем больше освобождалось от вечности и превратилось в самостоятельную стихию вплоть до полной своей эмансипации в период инфинитезимального атомизма. Это была уже не столько философии вечного возвращения, сколько философия материального развития человеческой истории от первобытных времен до тогдашней современности, включая идею бесконечного развития. Недостаточность такой концепции и стали восполнять Платон и Аристотель, опять признавшие древнюю слитость времени и вечности и тем самым оказавшиеся философами греческой общественно-политической реставрации. Здесь вновь водворился на свое прежнее место чувственно воспринимаемый космос, а философия истории стала проявлять себя по преимуществу как диалектика внутрикосмического душепереселения и душевоплощения.
8. Аристотель в IV в. до н.э. потому явился завершителем классической философии истории, что он представил себе платоновскую диалектику времени и вечности гораздо нагляднее и гораздо конкретнее, с максимально возможным для классики приближением к вещественно-материальной человеческой истории. Он впервые дал проанализированную теорию родовой общины и столь же глубоко проанализированную теорию рабовладельческого полиса, оставив то и другое не просто на стадии позитивно-эмпирических наблюдений, но возводя то и другое на ступень общего состояния космоса.
У
