как энергию (взрослый человек может быть предводителем). Поскольку сила восприятия отлична от воспринимаемого, она мыслится страдательной; поскольку же она уподобляется с воспринимаемым, она как бы сливается с ним (417b 28—418а 6).Аристотель дает великолепное применение всех этих принципов в феноменологии предметов восприятия. Так, видимое есть цвет плюс нечто иное, а именно прозрачная среда, которую он энергийно приводит в движение (II 7,417а 26—418b 2). Эта прозрачная среда есть свет. А свет определяется как противоположность тьмы (418b 2—20). Другими словами, видимое есть смысловая энергия той или иной степени прозрачности среды, приведенной в движение в результате взаимоопределения с тьмою. Это значит, что видимое есть выраженная цветность, и Аристотелеву «прозрачную среду» только и можно понять как начало инаковости, как тот меональный фон, без которого не может быть никакого определения никакой цветности. Это же самое утверждает Аристотель и относительно слуховых, обонятельных и пр. предметов чувственного восприятия (II 8—11). Все это чрезвычайно выразительные мысли, характеризующие твердость позиции Аристотеля. Если «свет есть энтелехия прозрачности» (II 7, 419а 11), то цвет не мог бы быть воспринят без этой прозрачной среды; он существует тем, что приводит эту среду в движение. И эта среда ни в коем случае не есть вещь натуралистической установки, напр, какое–нибудь газообразное вещество. «Свет не есть ни огонь, ни вообще тело, ни истекание какого–нибудь тела, потому что в таком случае он был бы тело, но он есть присутствие огня или чего–нибудь подобного в прозрачном. Ведь не могут два тела находиться сразу в одном и том же месте» (418b 14—17). Значит, прозрачная среда не есть тело, но — смысл. Какой же это смысл? Это — та «противоположность» цвету, благодаря которой цвет только и получает свое реальное определение, т. е. оказывается действующим на наш орган зрения. Как всякое «одно» становится определенно «чем–то» через отличие от «иного», откуда в результате перед нами уже «одно» и «иное» как нечто «единое», так и реально воспринимаемый нами цвет есть тождество потенциально данной цветности с инобытием этой цветности, откуда получается уже так или иначе выраженная цветность. Поэтому, в видимом есть и видимое и невидимое, в слышимом — слышимое и неслышимое и т. д. (II 9,421 b 3—8; 10,422а 20—31; 11,424а 10—16). — Таким образом: 1) существуют материальные эйдосы сами по себе; 2) в чувственном восприятии даются эти эйдосы без материи (II 12,424а 18—21; III 2,425b 23—24); и 3) эйдосы эти получают в восприятии новое энергийное определение в зависимости от условий восприятия. Поэтому, хотя существуют и две вещи — воспринимаемый предмет и орган восприятия, — смысл, эйдос у них — один и тот же, а именно энергийно данная смысловая предметность (424а 12—26). И хотя реальное восприятие произошло в результате ряда причинно связанных натуралистических фактов, все–таки перед нами тут чисто смысловая сфера. «Чувственное восприятие, можно сказать, есть [пространственная] величина, но во всяком случае ни бытие в качестве воспринимательного начала, ни [само] восприятие не есть величина, но некий смысл (?????) и потенция ее» (424а 26—28).Так, чувственное восприятие, по Аристотелю, есть символическое восприятие определенного специфического предмета.Символизм в понятии мышления. В–третьих, наконец, существенным онтологическим символизмом отличается и Аристотелево учение о мышлении. По Аристотелю, мышление находится в тех же условиях, что и чувственное восприятие, т. е. оно есть страдательное состояние под влиянием мыслимого (III 4,429а 13—15). Но само мыслимое именно таково, что оно не вызывает аффекции, и потому ум сам по себе, собственно говоря, пребывает вне страдания. Он содержит в себе эйдосы и есть потенция всего мыслимого. Как мыслящий все, он не содержит в себе никакой примеси. Он есть только потенция законченной мысли. И он совершенно не причастен телу, так как иначе он был бы теплым или холодным и имел бы какой–нибудь орган. Он — место эйдосов, и притом, прежде всего, потенциальных. Развитое же мышление создает уже энтелехию мысли; тут — энтелехийные эйдосы (429а 15—ЫО). Но ум не только чист и деятелен. Он также и страдателен, поскольку является не всегда мыслящим. Поскольку ум находится сам в себе, мыслит сам себя, будучи не зависим ни от чего чувственного, — он есть мысль о мысли и, след., свое выражение находит в самосознании (в этом случае мышление и мыслимое тождественны, 430а 3—5). Поскольку же он мыслит иное, являясь как бы аффицированным со стороны этого иного, он находит свое выражение в образном мышлении или, лучше, в интуитивно осуществленном через особого мысленного представителя мышлении //В первом изд.: мышления.//. Тут повторяется у Аристотеля та же невольная антиномия, которую мы констатировали выше: душа — не тело, но не без тела; ощущение — не движение, но не без движения. В отношении к уму Аристотель прямо говорит: «Никогда душа не мыслит без образа» (???? ???????????) (III 7,431а 16—17), и образы вносят в мысль то самое «изменение», или, по нашей интерпретации, — выражение, какое соответствующая световая среда — в цвет. «Мыслящее начало мыслит эйдосы — в образах» (431b2). «Так как, по общему признанию, нет ни одной вещи, которая бы существовала отдельно от [своих] чувственно воспринимаемых величин, то мыслимое дается в ощущаемых эйдосах, при этом — как т. н. абстрактные предметы, так и те, которые связаны с состояниями и аффекциями ощущаемых предметов. Отсюда, ничто не воспринимающий чувственно не может ничего ни признать, ни понять, и, когда он мысленно созерцает, необходимо ему одновременно созерцать и некий образ воображения (????????), так как образ этот существует наподобие образов восприятия (????? ?????????), за исключением [присущей этим последним] материи. Как воображение отличается от утверждения и отрицания, так истина или ложь есть та или иная комбинация мыслей. Но чем отличаются от чувственных образов первичные мысли? Конечно, они не суть [просто] другие образы, но они — не без образов» (II 8,432а 3—14). Ум — «чист» (III 5,430а 18 и др.), «эйдос эйдосов» (III 8,432а 1), не есть нечто движущее (III 9,432b 26—27) и даже вообще не есть душа (II 2,414а 4—14), а с другой стороны, энергийно он невозможен без чувственности. Здесь полное повторение той проблематики, которую мы констатируем в общем виде в «Метафизике»: эйдосы не есть факты, но реальной значимостью обладают они только в вещах, где они получают свое окончательное выражение. И как там энергия — символически данная в вещах смысловая выразительность, так здесь мышление — символически данная в чувственных образах все та же смысловая выразительность.Нетрудно заметить, как символизм пронизывает собою не только всю «Метафизику», но и весь трактат «О душе». Символичность мифа должна явиться для Аристотеля не только метафизической, но гносеологической, точнее, феноменологической необходимостью. Он также не есть чувственный образ, хотя и не без чувственного образа. Миф, как и всякая полная чтойность, — и чувственен и не–чувственен. И мы теперь ясно видим степень участия и роль в мифе каждого из этих моментов. Как и платоническая Идея, Аристотелева «форма» есть живой лик, играющий тончайшими струями смысловых энергий и мифологосимволически являющий неисповедимые тайны Вселенского и Родного.].

19. ОБЩИЙ ВЗГЛЯД НА АНТИЧНЫЙ КОСМОС[350 — Следуя общему плану нашего исследования, мы должны тут дать общую диалектико–мифологическую картину античного космоса, как он дан, главным образом, в системе платонизма. И поэтому именно Procl. in Tim., но никак не Procl. astr. pos., и не Procl. sphaera, и уж подавно не Theon. Smyrn. de math. Plat util, остается и здесь нашей руководящей системой. Procl. astr pos. Manitius состоит из 7 глав: 1) введение (3—21), имеющее исключительно деловой, фактически–наблюдательно–астроно–мический характер; 2) «астрономические гипотезы» (21—41), состоящие из конструкции эксцентров и эпициклов (31—39), с двумя предварительными очерками — о наклонении планетных орбит (21—25) и об их эксцентриситете (25—30); 3) теория Солнца (41—87), куда входят главы о наклоне эклиптики, о солнечной аномалии с точки зрения эксцентрической и эпициклической гипотезы и т. д., 4) теория Луны (87—137) с учениями о движении Луны, ее параллаксе и расстоянии; 5) теория планет (137—198), куда входят параграфы о движении неподвижных звезд, о следовании пяти планет и пр.; 6) конструкция и употребление астролябии (199—213); 7) резюме и заключение (213— 239). Уже этот обзор содержания показывает, что для моего исследования трактат Astr. pos. должен остаться довольно бесполезным. Достаточно указать на то, что я не смог отметить тут ни одного места, где употреблялись бы столь обычные и пестрящие на каждой строке в Procl. in Tim. понятия, как ????????, ???????, ??????????, ???????, ????????? //символ, симфема, демиург, выступление, возвращение (греч.).// и т. д. Равным образом остался для меня неиспользованным у Procl. Sphaera (имевшийся у меня в издании M. Hopperus, Basileae, 1547). Тут мы находим 15 небольших глав: 1) об оси и полюсах (1—2); 2) о кругах сферы (2—6); 3) почему только пять параллельных кругов на сфере? (6—9); 4) об их появлении и исчезновении (10—15); 5) об их величине (15—19); 6) об их порядке (19—20), 7) значении (20—22), 8) расстоянии (22—24); 9) о колюрах кругов (24—25), 10) о зодиаке (25—26), 11) о горизонте (26— 30), 12) о меридианах (30— 32), 13) о галактическом круге (32— 33), 14) о пяти поясах (33—35), 15) о небесных знаках (35—45). Естественно, что и этот трактат не относится к моей теме, хотя он был, вместе с Astr. pos., вполне в моем горизонте. Несколько большее значение имеет Porphyr. de antr. nymph. Nauck, где можно найти примитивную космографию, однако, исключительно в связи с судьбою душ. Для меня в смысле «общего взгляда на античный космос» имел гораздо больше значения популярный и, быть может, даже не вполне научный (с античной точки зрения) трактатец Ps. — Arist. de mund., несмотря на то, что он вышел не из чисто платонических кругов, но из кругов стоически–пифагорей–ствующих платоников, черты чего заметны, напр., во 2–й главе и 5–й. И платоническое вступление (1–я гл.), и полемика (6–я гл.) против стоического имманентизма божества и мира, и приятные аристотелизмы 2–й главы (напр., хотя бы в не–платоническом учении об эфире), и, наконец, на мой вкус весьма импозантное, гимнообразное, проникновенное изображение божественных судеб в мире и красоты космоса, напоминающее знаменитые стихи:In Lebensfluten, im Tatensturm Wallich aui und ab,Webe hin und her!Geburt und Grab,Ein ewiges Meer,Ein wechselnd Weben,Ein gliihend Leben,So schaflich am sausenden Webstuhl der Zeit Und wirke der Gottheit Iebendiges Kleid//Я в буре деяний, в житейских волнах,В огне, в воде,Всегда, везде,В извечной смене Смертей и рождений.Я — океан,И зыбь развитья,И