как это — сферы огня.
Полученные числа, давая понятие о сравнительных расстояниях от Земли до той или иной сферы, дают представление о времени, характерном для той или иной сферы. Время и движение тела будет разное в зависимости от абсолютного положения данного тела в космосе. На Луне — свое время и свое движение, на Солнце — опять свое и т. д. Это время и движение сжимается и ускоряется по мере приближения к миру неподвижных звезд, где движение достигает фактического максимума. Дальнейшее увеличение движения и уплотнение времени приводит к уничтожению пространственного тела и к превращению времени в вечность.
Таким образом, чем ближе к Небу, тем тело и вещь становятся более пронизанными смыслом и более умными. Чем они ближе к Земле, тем тела более тяжелы и массивны, менее подвижны, тем пространство более равномерно и механично. Кроме того, чем тело ближе к последним сферам неба, тем оно быстрее движется, с поумнением самого движения, и тем плотнее и собраннее становится его время, т. е. тем ближе к вечности, являющейся пределом временных становлений. Все это возможно утверждать лишь при помощи диалектической категории напряженности, при которой бытие именно в смысле самой бытий–ственности обладает разной степенью умности и напряженности. Эта напряженность универсальна. Если вечное имя созерцает все сущее в себе самом, так что оно — и свой субъект, и свой объект, и при этом созерцание это ничем не отличается от вывода, а есть интеллектуальная, умная интуиция, то погружение в низшие сферы превращает это умное зрение в более слабые степени времени, когда оно начинает испытывать как бы некое ослепление от вещи; вещь наваливается на зрящего, давит его, заставляет осязать ее. Мы начинаем видеть вещь как бы через некую дымку, через какие–то перегородки, так что сама вещь как таковая уже невидима, а видимо лишь ее действие на эту перегородку и дымку, на это грубо–осязательное марево, заслоняющее подлинную вещь. Отсюда физическими глазами мы уже в сущности не видим, а только осязаем, и осязаем не умную стихию смысла вещи, но ее отраженность и воп–лощенность в инобытийных сферах. Отсюда и знаменитый платоновский миф о пещере. Вспомним описание мирового и земного шара в PI. Phaed. 109 сл.: тут перед нами 1) над–небесное место эйдосов — ???????????? ?????, 2) наполненное эфиром мировое пространство, место планет, звездных богов, мир математической астрономии, 3) мир человека, «пещера», мир «воздуха» и 4) мир воды, водных существ, мнимый мир водных отражений. Находясь спиной к идеям, мы смутно видим отражения их в колеблющейся воде, и видение наше похоже скорее на слепоту, чем на видение. Ум видит только реальное и вечное. Глаз видит только мнимое и временное. Окружающие нас тела и объемы — мнимые. Это есть лишь инобытийно затемненные идеи.
Оперируя с неоднородным временем и пространством, античный философ и астроном необходимым образом является апологетом алхимии, астрологии и магии. Нет никакого космоса, который бы раз навсегда был дан в своих непреложных законах. Космос содержит в себе только такие вечные законы, которые требуют постоянных чудес и превращении, постоянных сверхъестественных совмещений и разъединений, рождений и уничтожений. Разверните «Метаморфозы» Овидия, и — вы найдете множество великолепных иллюстраций для конкретно выявляемого на вещах принципа относительности. Вот Девкалион и Пирра бросают камни за спину, и камни начинают терять свою жесткость и грубость, понемногу смягчаются и растут, принимают человеческие формы и, в конце концов, превращаются в людей. Вот на могиле столь необычайно погибшего Фаэтона гелиады врастают в землю своими ногами, превращающимися в корни; руки их превращаются в зеленеющие ветви, и кора покрывает их тело, и все они превращаются в лиственницы, вечно плачущие слезами, которые, под действием солнечных лучей, обращаются в янтарь. Вот красавица Дафна, преследуемая влюбленным в нее Аполлоном, по молитве к волнам Пенея превращается в дерево; вот вместо холодного и недоступного женщинам Нарцисса, склонившего свою голову в смертной муке от любви к собственному отображению в воде, вырастает нарцисс, цветок холодной и безжизненной красоты; вот Паллада окроплением трупа Арахны соком чудодейственной травы превращает его в отвратительного паука. Созерцая этот волшебный мир греческого космоса, невольно спрашиваешь себя: в чем же смысл всех этих чудес и превращений, в чем смысл и почему совершается это нисхождение огненных душ с Неба на Землю, кто и почему ответчик за всю эту перевоплощаемость душ, за всю эту судьбу самодовлеюще пребывающего в себе, блаженно–равнодушного космоса, которого вечность, по слову Гераклита, есть дитя играющее, так что царство над миром принадлежит ребенку (Diels В 52)?
6. Тут перед нами развертывается последняя тайна греческого мироощущения, без зафиксирования которой не может быть понят окончательно космос, столь стройно конструируемый в древности и диалектически, и физически[362 — Мастерскую характеристику психологии перехода от наивного чувства растворенности в мире и божестве к философии дает K. Joel, Der Urspr. der Naturphilos. aus dem Geiste der Mystik, и он же в Gesch. der antiken Philos. Tiibing., 1921. I 149— 181.] Прокл, комментируя «Тимей», не один раз заговаривает о той мистической подоснове, выявлением и осознанием которой являются все эти стройные рассуждения.
о едином и многом, о тождестве и различии, о гармонии. Двойное дело демиурга, рассуждает Прокл. С одной стороны, он разделяет душу по частям, с другой — приводит разделенное к гармонии и согласовывает одно с другим. И первое он делает «дионисийски» (???????????), второе — «аполлонийски» (’????????????)[363 — Procl. in Tim. II 197] «Душа пребывает в раздробленности титанически, в гармонии же — мусически, в то время как сущность ее разделяется… дио–нисийски и смешивается жизнеродительно»[364 — Ibid. 297. ? ???? ?????????? ??? ?????????, ???????? ?? ????????, ???? ??? ? ??????? ????? ???????? ??? ????? ???????????, ??????????? ?? ?????????? //душа делится титанически, а гармонизируется мусически, по¬скольку бытие ее делится натрое дионисийски, смешивается же воедино жизнеродительно.//. То же — II 319]. Ясно, что на протяжении всей греческой философии, от Анаксимандро–ва учения о возмездии за грех индивидуальности и до Прокловой интерпретации множества и гармонии, как начал дионисийского и аполлонийского, мы встречаем одну и ту же мысль о великой «дерзости» (?????) к «первой инаковости» (Plot. Enn. V 1, 1) как о чем–то недолжном, хотя и титанически–великом и величественном. Первоединое — выше раздельности, но и выше самоутверждения, оно — выше всего. Однако оно хочет самоутверждаться, хочет быть, хочет нуждаться в бытии, хочет жить. Это значит, что оно противополагает себя иному, рождает эту инаковость и — оформляется, организуется, получает имя, становится индивидуальностью и бесчисленным множеством индивидуальностей. Этот полет вниз, этот замут–няющий сознание прыжок с высоты в бездну и есть самоутверждение первоединого, его извечное титаническое желание поднять на своих плечах весь мир и все его судьбы[365 — Plot. Ill 9, 3. «Как из единого [образуется] множество? Тем, что [единое] везде, ибо нет [нигде ни одной точки], где бы его не было. Оно, значит, все наполняет. [Этим], стало быть, [и дано уже] множественное или, лучше [сказать, дано] уже все. В самом деле, если только оно везде существует, то оно и было [этим] всем. Однако так как оно [еще кроме того] и нигде не существует, то, с одной стороны, [получается то, что] возникает все через него, так как оно везде, а с другой — [возникает все через него как] различное с ним, так как само оно — нигде. Но почему же оно не только везде, но опять, сверх того, еще и нигде? Это потому, что единое должно быть [по смыслу] раньше всего. Оно должно все наполнять и все создавать и не быть всем тем, что создает». Распадение единого есть его утверждение в ином. Это и есть его благо. Благо есть утверждение одного превыше всего, и оно же — распадение всего во всем. О едином как благе у Плотина масса мест: I 7, I; V 5, 13 и мн. др. Весьма полезными являются и главы: V 3, 15 (о происхождении многого из единого и о необходимости присущия ему; не–единое и тождественно единому, и различно с ним; единое как творческая потенция); V 3, 16 (о том, что все многое подражает благу, будучи образом его); V 3, 17 (о том, что первое благо не нуждается даже в само–довлении; о световом узрении его беспредельного света); V 5, 9 (не душа мира — в теле его, но тело — в душе; не ум — в душе, но душа — в уме; и не единое — во всем, но все — в едином; благо и не отделено от всего, и не заключается во всем); VI 9, 1 (о необходимости единства во всем); VI 9, 2—3 и др. Я считаю вообще наилучшим изложение Плотина у Эд. ф. Гартмана, который взял наиболее естественный план изложения: 1) категории чувственного мира, 2) категории умного мира, 3) единое в отношении к категориям и 4) взаимоотношение трех сфер категорий, — расположивши по этим рубрикам весь материал из Плотина (Ed. v. Hartmann. Gesch. d. Metaphysik. Lpz., 1899. I 106—176). Гартман хорошо указывает на взаимонесводимость и сводимость трех сфер категорий (160—162) и, хотя и без подчеркнутой диа–лектичности, но все же с достаточной четкостью говорит об имманентности единого всем сферам категорий (172—174), не вполне, впрочем, усваивая последовательность Плотиновых ипостасей (174— 176). Однако совсем непростительно отношение к диалектике Плотина, проявленное Эд. ф. Гартманом в его старой работе Ueber die dialektische Methode. Historischkritische Untersuchungen. Berl., 1868, где по этому вопросу содержится буквально одна фраза: «Plotin hatte bei seiner Emanationstheorie angenommen, dass die Ursache im Bewirkten sich erhalte und aus diesem in niedrigerer Potenz zu sich zuriickkehre» //Плотин принял в своей теории эманации, что причина содержит¬ся в том, что ею вызвано, а оттуда возвращается к себе с ослабленной потенцией (нем.).// ( 1 1 ). Замечено правильно, но разве только в этом диалектика Плотина?!] В дионисийском восторге забывает оно себя самого и рождает из себя мир, эту вечную игру вечности с самой собой. Но утвердить себя все же значит утвердить себя, и потому в самой расчлененности рождается правда ее, правда гармонически и прекрасно устроенного мира. Дионисийский восторг и безумная музыка экстаза зацветают аполлонийским мифом гармонии и вечно юного, цветущего космоса, равнодушно и блаженно завершенной в себе неугомонной жизни.[366 — Доказывать, что бытие, напр., у Плотина, как и у всякого другого греческого философа, одушевлено и самосознательно, значило бы ломиться в открытые двери. Но
