в значительной мере расчистили почву для этого понятия. Общее относится, по Аристотелю, к эйдосу. Он отождествляет эти понятия. Эйдос, погруженный в материю, или — факт, вещь, чувственное и эмпирическое событие — единичен; чистый же эйдос есть общность. Необходимо отметить, что это есть именно умная общность, а не чувственная. Чувственная общность к тому же и невозможна, поскольку чувственные вещи как таковые растекаются в своей неустойчивости и всегда бесконечно дробятся. Учение о том, что познаваемо и осмысливаемо только общее, — настолько примитивная истина для аристотелизма, что я не буду тут долго на этом останавливаться. Достаточно привести два–три места. «Чувственное восприятие с точки зрения энергии, [т. е. осмысления], относится к единичному, знание же — к общему» (De an. II 5, 417b 22). «Познавание невозможно через чувственное восприятие. Если даже и возможно чувственное восприятие качественности вещи, а не его «что» (??? ??????? ??? ?? ????? ?????) то все–таки чувственно воспринимать необходимо во всяком случае только индивидуальную этость (???? ??) данного пространства и времени. [Общее же необходимо брать в качестве наличного во всем, не определяя его во времени, как, напр., «теперь» или в «том» времени, но — беспредпосылочно (?????) (Anal. рг. I 15, 34b 7)]. Чувственно же воспринимать общее во всем — невозможно. А мы вечное и повсеместное [как раз и] называем общим» (Anal. post. I 31, 87b 28—33). — Поэтому если доказательства основываются на общем, а общее не воспринимается чувством, то ясно, что знание не основывается на ощущениях. Можно «ощущать» треугольник, но это будет не знание треугольника, как того требует математика, а ощущение именно данного, так–то и так–то сделанного треугольника. Нельзя также «ощущать» затмение Луны. Если мы действительно его ощущаем, то это сопровождается полным незнанием причин и смысла затмения и есть чисто бессмысленное знание неизвестно какого факта (87b 33—88а 1). Знание есть знание причин (88а 1—7, ср. учение об эйдосе как причине — в Metaph. VII 17). Ср. Anal. post. I 88а 9–17.Итак, Аристотель продолжает: «Если принципы не суть общее, но — единичное, они не будут познаваемы, ибо знание всех вещей суть общее» (Metaph. Ill 6, 1003а 13—14. Ср. XI 1, 1059b 23—27, XIII 9, 1086b 5—13, 1087а 10—12 и др.). «Насколько более частно берется [доказательство, настолько более] впадает в [дурную] беспредельность, общее же [доказательство] — в простое и [определенно очерченную] границу. И поскольку вещи беспредельны, они — непознаваемы; поскольку же они находятся в [очерченной] границе, они познаваемы» (Anal. post. I 24, 86а3). «[Знание] общего — умно, знание же частичное кончается ощущением» (ibid. а 29). — Если иметь в виду вышеприведенные рассуждения Аристотеля об общем, то сейчас можно сказать, что общность есть специфическая единичность, а именно единичность целого, созерцаемая в уме независимо от своих материальных частей.с) Теперь мы подошли вплотную к решению занимавшего нас вопроса об общем и единичном. Единичное есть данная, эмпирическая вещь; общее есть ее эйдос. Однако уже тут становится ясной недосказанность только что данного определения общности. Вспомним: Аристотель отличал— 1) чисто отвлеченный смысл, 2) единичную вещь как факт и 3) среднее между ними — явленный, выраженный смысл. Куда отнести теперь наше определение общности? Что оно не относится ко второй категории, это ясно с самого начала. Но относится ли оно к первой или третьей — это совсем не ясно, и необходимо этот вопрос сейчас разрешить, так как апория общего и единичного как раз и разрешена Аристотелем на почве этой проблемы.Разумеется, поскольку первое, отвлеченный смысл, есть эйдос, общность свойственна и ему. Другими словами, он и есть эта общность. С другой стороны, поскольку в чтойности нет ничего, кроме эйдоса, общность присуща и ей или, по крайней мере, содержится в ней в той или иной модификации. Однако если мы усвоим все фундаментальное различие отвлеченного эйдоса и конкретной чтойности, то сразу же бросается нам в глаза и различие двух общностей, находимых нами там и здесь. Тут мы подошли к основным понятиям аристотелизма — к понятиям потенции и энергии, без ясного понимания которых нельзя тут решить ни одной проблемы, и в частности апории общего и единичного.d) Вот как Аристотель разрешает эту апорию, привлекая понятия потенции и энергии. Этому посвящены рассуждения в Metaph. XIII 10.«Именно, если не утверждать существования сущностей в отделении [от вещей], т. е. [не утверждать их] таким путем, как [это] говорится относительно единичного, то уничтожится, как мы пытаемся говорить, и [сама] сущность. Но если утвердить отделенные [от вещей и самостоятельные] сущности, то как можно было бы [тогда утверждать существование] элементов и принципов, [если сущности — вне того, чего они сущности]? — В самом деле, если [сказать, что они] — единичное и не–общее, то сущее [тогда] будет существовать, поскольку оно есть элементы, и притом непознаваемые элементы, [поскольку смысл их мыслится вне их]. Например, пусть имеются, с одной стороны, слоги языка в качестве сущностей, с другой — их элементы в качестве элементов сущностей, [т. е., кроме самих звуков, пусть не будет мыслиться никаких сущностей звуков]. Тогда необходимо, чтобы слог ba был одним и каждый слог был одним, поскольку они ведь не есть общее и поскольку самотождественны они [только] по эйдосу, но каждый нумерически один и есть [определенная] этость, и не по имени только [один и этость]. Далее, каждый [слог], как он есть [сам по себе], утверждают в качестве [именно] одного, [а не чего–то общего]. Но [если это имеет значение относительно] слогов, то [это относится] также и к тому, из чего они состоят. Следовательно, не будет [звук] «а» больше одного, [и не будет больше одного] ни один элемент из прочих по той же самой причине, как и тот же самый слог из прочих [не будет] другим и другим. Но если так, то, разумеется, рядом с элементами [уже] не будет ничего иного, но [будут] только элементы. Кроме того, [эти] элементы не будут предметом знания, ибо они не есть общее, а знание относится [как раз] к общему. Это ясно как из доказательств, так и из определений, потому что не получается силлогистического вывода, что сумма углов этого треугольника равняется двум прямым, если не всякий треугольник [вообще] равняется двум прямым, или что вот этот человек есть живое существо, если не всякий человек — живое существо.Напротив того, если принципы есть действительно общее, или и сущности, [возникающие] из этих принципов, суть общее, то не–сущность (?? ?????), [т. е. в данном случае общее], окажется [по смыслу] раньше сущности, так как общее не есть сущность, а элемент и принцип [были признаны в качестве] общего, так что элемент и принцип — раньше того, элементом и принципом чего они являются. — Все эти выводы, очевидно, оказываются правомерными всякий раз, когда идеи заставляют происходить из элементов и наряду с сущностями, содержащими в себе само–тождественный эйдос, и идеями допускают существование некоего одного в существовании отдельном [от вещей]. [Прим. А. Л.: Неясность этого места весьма удлинила бы мой комментарий к нему. Поэтому я просто сошлюсь на соображения, высказанные по этому поводу у Боница (Аг. М., 568), хотя затрудняется и он. Эта глава вообще отличается неясными фразами]. Если же представляется возможным, напр., чтобы в элементах звука были многие а и bt чтобы кроме [этого] множества [уже] не было бы никаких ?–в–себе или fr–в–себе, то именно в силу этого получаются бесконечные [по числу, друг другу] подобные слоги. Но из всего сказанного наибольшей апорией является то, что всякое знание [относится как раз к] общему, почему и необходимо и принципам сущего быть общими и [в то же время] не быть отдельными [от вещей] сущностями, между тем как это положение в одном отношении [должно считаться] истинным, в другом же — неистинным.А именно, знание, равно как и познавание (?? ??????????), — двоякого рода: одно — потенциальное (?? ???????), другое — энергийное (?? ????????). Потенция, будучи в качестве материи общим и неопределенным, относится к общему и неопределенному; энергия же, будучи определенной и [энергией определенного], есть этость и относится к этости. Однако [и] в акциденциальном смысле зрение видит краску вообще (???????), потому что эта вот видимая им краска есть краска [вообще], и то, что видит грамматик, эта вот альфа, есть альфа [вообще]. Поэтому если принципы должны быть общими, то и [зависимое] от них, [хотя бы и данное в чувственном], должно быть общим, как это имеет место и в доказательствах. А если так, то — и не будет ничего отдельного от вещей, и не будет никакой [только единичной] субстанции, но ясно, что знание в одном отношении относится к общему, в другом — не относится» (Met. XIII 10, 1086b 16—1087а 25).Всякий, прочитавший эту главу, сразу чувствует, что тут Аристотель коснулся чрезвычайно важного вопроса, от разрешения которого зависит судьба всей его системы. Аристотель не только ставит апорию общего и единичного, но, как видим, вполне определенно ее решает, сводя ее на проблему потенции и энергии. Подлинный смысл этого решения может стать для нас ясным только в связи с учением об энергии и потенции. Ясно без этого только то, что общее есть потенция, а энергия есть единичное. Общее так относится к единичному, как потенция к энергии. Общее так объединяется с единичным, как потенция объединяется с энергией. Вещи как факты — единичны, но как предметы знания они — общи. Нет ничего, кроме отдельных вещей, энергийно данных; но и нет никакого знания без направленности на потенциально данное общее. Следовательно, еще одно усилие мысли с нашей стороны, именно усвоение понятий потенции и энергии, и — мы получаем решение нашей проблемы и вместе с тем последнюю характеристику изучаемой нами проблемы чтойности.Но проблема потенции и энергии у Аристотеля затрагивается нами в примечании 87. Там мы поставляем в связь эту проблему с проблемой выражения. Именно, потенция и есть не что иное, как принцип перехода смысла в свое выражение, — тот «закон» и «метод», та «чистая возможность», которую напрасно неокантианцы напяливали на платоно–аристотелевский «эйдос» и которая соответствует именно «потенции». Энергия же, видели мы в прим. 87, есть осуществленная возможность и конкретно–индиви–дуализируемый метод. То и другое относится, кроме того, к сфере отождествления логического и алогического, так что тут — отношения не «рода» и «вида», но вся проблема общности получает характер картинно данного и рельефно изваянного смысла. Чтойность есть общее — данное, однако,