и частное также абсолютно сливаются у него, как бы ни возражал какой–нибудь Th. Gomperz, Griech. Denker, 1909, что и понятно в устах автора, который критикует Аристоте¬ля за „Verdinglichung von Abstraktionen“ (68) с точки зрения эмпиризма «Архимеда» в статике и «Галилея» в динамике и уже тем более не понимает определения, даваемого им же самим Аристотелевой форме как „Verwirklichung des Begriifs“//опредмечивание абстракций… воплощению понятия (нем.).// (66). Самое главное — правильно понять Аристотелево учение о материи, которое хорошо рисует Ch. Werner, Aristote et lidealisme platonicien. Geneve, 1909, 16—26, как платоническое, не вполне, впрочем, учитывая, что единственное отличие Аристо¬теля от Платона в этом пункте (именно, что „la matiere ne se coniond pas avec le non–etre absolu“ и что она есть „letre en puissance», 26) заключается в том, что для Платона это „le non–etre absolu“ //материя не смешивается с абсолютным небытием… бытие в по¬тенции… абсолютное небытие (фр.).// есть диалектический принцип. Диа¬лектика материи у Платона и ее описательная логика у Аристо¬теля приводят эйдос к алогическому оформлению; и если форма у Аристотеля есть „1а forme qui met un terme au devenir“ //форма, устанавливающая предел становлению (фр.).//(37) и, с другой стороны, она не есть та форма, которая у Плато¬на «сводилась к геометрической фигуре» (38, ср. 70), то что же она такое, как не смысловое тождество логического и алогическо¬го, и какие основания могут быть у I. Scherier, видящего, что Аристотель в определении материи переходит в «область чистого мышления», критиковать его за „eine Verwechslung des Denkens mit dem Sein“ //смешение мышления с бытием (нем.).// (Darst. u. Wurdig. des Bergiffs der Materie bei Aristot. Diss. Potsd., 1873, 22)? Нас теперь нисколько не смущает L. Gotz, писавший, что материя у Аристотеля — „ein blosser Abstraktbegriff“, несмотря на то что на ней основывается все чувственное (Der Arist. Gottesbegriff. Progr. Dresd., 1870, 25), так что для него в сущности только и существует „das begriffliche Sein“ (24), и конкретная вещь есть та же „ewige Uriorm, die gleichsam in unzahligen Theilformen und in immer erneunter Selbstverwirklichung der Materie beiwohnt“ //чисто абстрактное понятие… категориальное бытие… вечная перво–форма, которая присутствует в равной степени в бесчисленных частных формах и в постоянно обновляемом самовоплощении мате¬рии (нем.).// (25), и мы вслед за I. Theodor, Der Unendlichkeitsbegriff bei Kant u. Aristot. Diss. Bresl., [1876], 13—15, 21—25, 25—38, учитывая антиномику Аристотелева (Phys. Ill 4—8) учения о «беспредельном» и отчетливо сопоставляя ее с Кантовыми антиномиями (к невыгоде для Канта), даем теперь, в отличие от Теодора, и планомерное, чисто аристотелевское же, их преодоление, нисколько не разде–ляя упреков в противоречиях в понятии субстанции у Аристоте–ля, делаемых у W. Freitag, Die Entw. d. griech. Erkenntnisstheorie bis Aristot. Halle, 1905, 82 сл., или упреков G. Kafka (Op. cit.) Аристотелевой концепции в триализме (вслед за некоторыми утверждениями В. Bauch, Das Substanzproblem in d. griech. Philos. Heidelb., 1910, 241, и Kellermann, Das Nusproblem в Philos. Abh. zu H. Cohen 70. Geb. Berl., 1912).Утверждая, что мир, рисующийся Аристотелю, есть скорее «таксис», чем «симфония» (как и W. Jaeger. Aristot. Grundl. einer Gesch. s. Entw. Berl., 1923, 415), мы не только (вместе с A. Goedeckemeyer. Aristoteles. Miinch., 1922, 213) обозначаем средство познания субстанции, по Аристотелю, как „Wesens–chau“ //сущностное созерцание (нем.).//, но, по J. Frohschammer, Ober d. Prinzipien d. Arist. Philos. Miinch., 1881, 21, считаем фантазию как „einheitliches Prinzip in der Aristot. Weltauffassung“, ориентируя, по¬добно — Н. Meyer, Natur u. Kunst bei Aristot. Paderb., 1919, главнейшие понятия системы Аристотеля на искусстве о Мейере см. ниже) и отбрасывая такие мнения, как у і. Kafka (op. cit., 20) о выведении принципов из вещей, или такие сопоставления с Кантом, как у Aicher, op. cit.,2 (Аристотель идет от бытия к мышлению, Кант — от мышления к бытию), хотя он отчасти и прав («то, что объединяет их в глубо–чайшем основании, что при всем различии постепенно выступает снова как общий признак, это — „durchgreifende различение формального и материального, формы и материи», ibid.), или — как у Ch. Sentroul, op. cit., 52 („En somme, d Aristote et de Kant, lun est arrive au criticisme par la metaphysique; et lautre, a linverse, a sa methaphysique par le criticisme. Lun a porte son attention surtout sur letre, lautre — surtout sur le ree //об Аристотеле и Канте мы скажем, что первый пришел к критике через метафизику, а другой, напротив, — к метафизике через критику. Первый сосредоточивает свое внимание прежде всего на бытии, другой — прежде всего на действительности (фр.).//). Аристотель больше, чем Кант, трансцендентален в своих феномен нологических построениях; и для него вовсе не характерно, что он идет «от бытия к мышлению». Там, где бытие равно мышлению (у Канта — наоборот), там эти вопросы не имеют никакого зна¬чения. Обращая внимание на эти несуществующие проблемы; исследователи не хотят видеть того, что реально есть. Душа пла¬тонизма и аристотелизма есть для них что–то весьма вязкое и туманное, подобное выдумкам метафизики и психологии нового времени; и они не видят, что душа, понимаемая как идея, есть тождество логического и алогического, т. е. в основе символ H. Siebeck, которому его широкое толкование платоновской мате–рии как «абстрактной формы пространственности» (Unters. zu Philos, d. Griech. Freib. 1888, 98—104) не помешало упрекать Платона в «дуализме» (хотя и с оговорками, 104—106), конечно, не мог в платоновской «душе» увидеть «идеи» (хотя он и прав, что указание на «родство» души с идеей, ср. Phaed. 79а сл., R. Р* X 611е, предполагает именно различие между ними (Gesch. d. Psych. Gotha., 1888. 1 1, 187 сл.), так что, собственно, надо было бы уже говорить об особой модификации идеи, приводящей по¬следнюю к тому, что поздние платоники называют символами и для чего достаточно материала в «Тимее»), не мог он преодолеть дуалистических соблазнов и в Аристотелевом Нусе (ibid. I 1, 73—74), не говоря уже о Плотине, в котором Зибек видит все, что угодно (о Нусе — 326), но только не предметно–смысловую сим¬волику понятий.Итак, предметно–символическая феноменология чтойности должна служить коррективом ко всем тем трудам, которые, правильно изображая участие разума в знании и справедливо сближая психологию Аристотеля с платонизмом (напр., А. Казанский. Учение Аристотеля о значении опыта при познании. Одесса, 1891), все же не учитывают всего антипсихологистиче–ского пафоса аристотелизма; так, по Казанскому, «в сходстве… с учением Платона и следует… искать ключа для понимания его общего определения природы разума», 340, ср. 407—415, но синтез разума и чувственности трактуется все–таки довольно неопределенно, то как «возможность мыслимых предметов», 351, то как наличие «общего», которое почему–то трактуется совершенно антиаристотелевски — как «преимущественное достояние только субъекта», 411, в «единичных вещах», 410— 414, как будто бы только «единичные вещи» требуют для себя опытной подосновы. Вроде этого рассуждает и Ф. Зелиногорский, по которому «Аристотель мыслимым и познаваемым разумом называет, то же, что называет и Платон» (Учение Аристотеля о душе в связи с учением о ней Сократа и Платона. Журн. Мин. нар. проев. СПб., 1871, 156–я часть, 261), но, тем не менее, «у Аристотеля… всюду заметно стремление объяснить душевные явления… в связи с законами физиологическими» (275). Такие неожиданные заключения вполне объяснимы тем, что эти иссле¬дователи не уясняют себе всей глубины зависимости Аристотеля от Платона, хотя сами же и говорят об этой зависимости. Аристо¬тель отличается от Платона вовсе не тем, что «Платон был скорее человеком увлекающимся… Аристотель же… был более челове¬ком положительным» (Казанский, ор. cit., 410; — хорошенькое мнение о «положительности»! — А. Л.), и вовсе не тем, что он «полагает… за устой жизни не неизменное, неподвижное и недеятельное, а деятельность, которая совпадает у него с дейст¬вительностью» (А. Н. Гиляров. Философия в ее существе, значе¬нии и истории. Киев, 1918. I 200). И вовсе не в том основная ошибка Аристотелева учения о категориях, что он „in statuendis categoriarum formis modo hanc, modo illam partitionis viam et rationem secutus sit“ //при установлении категориальных форм руководствовался то одним, то другим способом и принципом разделения (лат.).// (A. F. C. Kersten. Quo iure Kantius Aristotelis categorias rejecerit. Progr. Berl., 1853, 9). И в учении о познании, и в категориях, и в проблеме общего и частного, и в проблеме единства — отличие Аристотеля от Платона лежит не в сфере интуитивизма, не в сфере объективизма, не в сфере энергизма и эманатизма, религии, символизма, «реализма» и «идеализма», но исключительно в сфере логики: Платон диалектика, Аристотель — формальная логика. Во всем осталь¬ном наметить существенное расхождение совершенно не удается. Разумеется, если, подобно Е. Rolfes (Die Philos, d. Aristot. Lpz., 1923, 53— 59), третье начало (между эйдосом и материей) признавать только становящимся, равно как и «зависимость мышления от опыта» (43—46) мыслить, по Аристотелю, лишь в плоскости абстрагирующей деятельности рассудка или, подобно A. Gorland (Aristoteles u. Kant. Giessen, 1909, 478—479, ср. 464— 517; Philos. Arb. hrsgb. v. H. Cohen u. P. Natorp. II 2), думать, что Аристотель — смесь интеллектуализма и сенсуализма, интерес¬ная, может быть, только в качестве учения о восприятии как „Anlassbedingung der Erkenntniss“, то будет прав и Sentroul (бр. cit., 62—65), что v Аристотеля „іі n’y a de verite logique que dans le jugement“// непременном условии познания (нем.)… нет логической истины в суждении (фр.).//, и F. Kampe (Die Erkenntnisstheorie d. Aristot. Lpz., 1870, 327—328), впадающий в скользкое аналоги–зирование Аристотеля с Локком, и мы никогда не выберемся из тупика субъект–объектного противостояния и пснхологистнческой метафизики, в котором барахтается значительная часть исследователей и в их числе, в последнее время у нас, П. Попов, дающий в своей статье «Теория восприятия Аристотеля» («Мысль», Петерб. 1922. Ill) донельзя упрощенное психологисти¬ческое понимание Аристотеля. Правильно отметивши, что, по Аристотелю, «душа потенциально заключает в себе полноту всех форм» (101), он трактует «форму» насквозь субъективи¬стически–психологистически (напр.: «актуально они, [объекты), налицо по существу в субъекте», «с этой точки зрения нечто черное является черным не само по себе, а для воспринимающего субъекта», 103) и, еще грубее, ставя не существующую для Аристотеля дилемму: «Реальное вйдение какого–нибудь опре¬деленного цвета есть то же, что этот самый видимый цвет, но что это — два различных проявления, лишь вполне сходные между собою или просто единый целостный момент, одно, реально единое состояние? Если это два нумерически раздельных момента, то концепция будет наивно реалистическая, удвояющая ощущение; если это единый момент,