что и видно на приводимой им диэрезе чисел (23—60).Диалектика есть то, что, между прочим, принципиальнее всего отличает платонизм от неокантианства (опытные и мифологические различия, толкающие платонизм на мистику, а неокантианство на «математическое естествознание», остаются у меня в этой работе вне моего горизонта). Так, у Когена «мышление создает основания для бытия», — «идеи суть эти основания, эти са–мосозданные основоположения» (Logik3, 20); мысль у него порождает не только единство, как у Канта, но и всю множественность, всю содержательность знания–бытия: «Целостное, неделимое содержание мышления должно быть порождением познания. Это единство порождения и порожденного требуется понятием чистого мышления. Отношение мышления к познанию потребовало такого значения мышления и осуществило его» (59). Казалось бы, раз все есть чистая мысль и ее модификации, тут бы и проводить диалектическую антиномику. И Коген фактически весьма близок к ней, — и прежде всего в формулировке основных свойств мысли (Sonderung, Vereinigung, Erhaltung) // обособление, объединение, сохранение (нем.).// «Отделение должно предшествовать объединению; скорее же оно само есть род единения. Однако еще недостаточно мыслить множественность в качестве единства. Необходимо требование также и того, чтобы не менее и единство мыслилось как множественность. Также недостаточно объединение мыслить в качестве отделения. Отделение должно с такой же силой и с такой же определенностью мыслиться в качестве объединения. Деятельность чистого мышления не может прийти без этой корреляции к обозримой определенности. Соответственно же этой корреляции такая деятельность оказывается расколовшейся, раздвоенной. И все–таки мы назвали ее неразделенной» (60). «В отделении сохраняется объединение, и в объединении сохраняется отделение» «В деятельности это можно легче понять, так как ведь само отделение есть объединение, только другое его направление. Так, конечно, может сохраняться в нем объединение, раз оно само есть объединение. И все–таки объединение, как некое собственное направление, должно от него отличаться. След., утверждается только другое направление, если выполняется какое–нибудь одно. Это значение удержания скорее понятно для деятельности в виде суждения, и требование его не является неисполнимым. Наоборот, иначе обстоит дело, если удержание относится к содержанию. И это отношение неизбежно. Соответственно с этим требуется, чтобы единство утверждало сохранение во множественности и множественность утверждала сохранение в единстве» (62). Тут почти полная диалектика, так как Коген говорит даже о «Durchdringung» //взаимопронизанность (нем.).// обеих категорий (Ibidem). Он мог бы, подобно Платону и Проклу, говорить, что «одно» есть одно и не есть одно и т. д. Но — увы! — законы «формальной логики» оказываются главенствующими, и их утверждением является не что иное, как «принцип происхождения» (77), который, казалось бы, как принцип всех принципов, больше, чем что–нибудь другое, должен был бы приблизить трансцендентализм к диалектике. Гораздо глубже в этом пункте — Наторп, который именно через «принцип происхождения» в конце концов пробился к чистой диалектике. Таковы его учения о «das letzte Sinngebende» в Selbstd. (см. соч., цит. в прим. 5, стр. 160), об «Einheitspunkt» и «Koinzidenz der Gegensatze» (161); «Urpunkt uber Denken und Sein» //последнем осмысливающем… точке объединения… совпадении противоположностей… сверх–пункте над мышлением и бытием (нем.).// ( 163) и т. д.]
Диалектика — точнейшее знание в понятиях. Она в понятиях данная живая жизнь. Как точное знание в понятиях, она, быть может, дальше всего от жизни, которая и не точна и не понятийна. Но по своему предмету диалектика и есть жизнь, и нет никаких конструкций, которые бы ближе, чем она, подходили к жизни. Вот почему греческая диалектика и началась с мифа — в пифагорействе, существовала как осознание мифа — у Платона и Плотина и кончилась диалектической конструкцией мифа же — у Прокла. Наметим ее основные пункты.
1. Начать придется, как сказано, с мифологии. Я уже сказал, что греческая философия есть логическая конструкция мифа. Первые шаги к философскому осознанию{122}: #c122 мифа близки еще к самому мифу, и в этом отношении «числа» пифагорейцев весьма мало отличаются от ионийских «стихий». Но с другой стороны, как начала разного осознания, эти школы выдвигают совершенно несходные моменты в мифе, и с точки зрения дальнейшего развития философии они находятся в наибольшем противоположении. Пифагорейство трудно изложить здесь во всей сложности его исторической обстановки, и было бы неуместно пускаться здесь в сложные детали его многовековой истории. Но ясно одно: из двух концепций в пифагорействе, чувственно–мистической и конструктивно–мистической, естественнее всего более древней считать первую.
Если всмотримся в располагаемый нами материал, то ясной станет вся близость этой древнейшей концепции пифагорейства к мистической мифологии. Свидетельство Аристотеля в Phys. III 4.203 а 1 говорит, по–видимому, об этой древнейшей концепции. Здесь Аристотель говорит, что пифагорики, вместе с другими древними, полагали в качестве изначальной стихии Беспредельное, причем эта стихия трактовалась ими не как акциденция чего–нибудь другого, но как самостоятельная субстанция. И больше того, пифагорейцы полагали эту субстанцию и в чувственном мире, и вне небесного свода. В другом месте, Phys. ausc. IV, с. 6, Аристотель утверждает, что пифагорейцы, принимая самостоятельное существование пустоты, или бесконечного пространства, говорили о проникновении этой пустоты в мировой шар из бесконечного дыхания, из дыхания Беспредельного (????? ??????? ?????????); мир дышит этим Беспредельным, и оно, входя в него, разграничивает существа (???????? ??? ??????), потому что пространство образует обособление существующего, будучи, следовательно, первым в числах. Но и эта концепция таит под собой другое воззрение, еще более мифологическое, восходящее к пифагорейскому «????? ?????{123}: #c123. Здесь подлинное лоно и зачатие диалектики. В странных на первый взгляд мифологических операциях этого «священного слова» чувствуются, однако, диалектические схемы более позднего пифагорейства и платонизма. Часто, впрочем, и трудно бывает разгадать позднейший диалектический смысл этих мифологических конструкций [124 — Характер древних периодов греческой религии, отождествляющих и вместе разделяющих общую стихийную первооснову, из героического самоутверждения которой рождаются боги, мир и люди, хорошо очерчен у Вяч. Иванова, — «Дионис и прадио–нисийство». Баку, 1923, 277: «В синтетической характеристике сколь дионисийского, столь же и прадионисийского оргиазма надлежит отметить, как более или менее определенно и полно выраженную тенденцию религиозной мысли, три черты: 1) отождествление оргиастической жертвы, первоначально человеческой, с божеством, коему она приносится, или с коррелятом этого божества; 2) отождествление участников оргий, поскольку они испытывают состояние энтузиазма, или богоодержимости (??????), с самым божеством; 3) двойственное представление о божестве: а) как о владыке верхней и нижней, или подземной, сферы вместе; б) как о жреце и, в частности, жертворастерзателе (омофа–гия), с одной стороны, жертвоприносимом, «страсти» претерпевающем и умирающем — с другой. Это двоение объясняется тем, что божество одновременно мыслится как принцип жизни и смерти и, в качестве последнего, как принцип жизни и смерти в активном и пассивном ее значении, т. е. как божество вместе и умерщвляющее, и умирающее».Примерами отождествления в божестве лика жреческого и жертвенного и отождествления жертвы с божеством, коему она приносится, что «было исконным и отличительным достоянием прадионисийских культов», может служит бог–бык на Крите, который в то же время был богом–топором, или — митиленская легенда о Макарее (ibid., 10—11 стр.)· Общеизвестна, далее, та неоплатоническая концепция орфических воззрений, которую необходимо иметь в виду в суждении также и о космосе (что я и делаю в § 19 этой книги) и которая развивается в течение веков, по В. Иванову (156), «с неуклонной последовательностью и существенною верностью первоначальным религиозным представлениям». В. Иванов пишет (156—157):.«Согласно этой концепции, Аполлон есть начало единства, сущность его — монада, тогда как Дионис знаменует собою начало множественности, — что миф, исходящий (с точки зрения символической эксегезы) из понятия о божестве, как о живом всеединстве, изображает как страсти бога страдающего, растерзанного. Бог строя, соподчинения и согласия, Аполлон есть сила связующая и всесоединяющая; бог восхождения, он возводит от раздельных форм к объемлющей их верховной форме, от текучего становления к недвижно пребывающему бытию. Бог разрыва, Дионис, — точнее, Единое в лице Диониса, — нисходя, приносит в жертву свою божественную полноту и цельность, наполняя собою все формы, чтобы проникнуть их восторгом избыточествующей жизни, переполнения, наконец — исступления; но последнее не может быть долговременным, и от достигнутого этим «выходом из себя», как временным самоупразднением личности, бесформенного единства, вновь обращает Дионис живые силы к мнимому переживанию раздельного бытия как бы в новых или обновленных личинах, — пока волна дионисийского прибоя не смывает последних граней индивидуальности, погружая ее тайнодействи–ем смерти в беспредельный океан вселенского целого. Но если естественным символом единства является монада, то символ разделения в единстве, как источника всякой множественности, был издавна подсказан учением пифагорийцев: это—двоица, или диада. Итак, монаде Аполлона противостоит дионисийская диада, как мужественному началу противостоит начало женское, также издревле знаменуемое в противоположность «единице» мужа числом «два». Однако Дионис не женский только, но и мужской бог; антиномически заключает он в себе диаду и монаду: в самом деле, он одновременно творит и разрушает текучие формы иидивидуации. Аполлоново начало в дионисийском мире разделения мыслится имманентным Дионису, — как esse имманентно fieri // быть… становиться (лат.).//, — и, следовательно, принципом того сохранения личной монады за порогом смерти, без коего невозможно было бы производимое Дионисом возрождение личности, ее палингенесия.В согласии с вышеизложенным умозрением, неоплатоник Прокл учит, что необходимо воздействие Аполлона на Диониса, чтобы предотвратить его конечное саморасточение — через «нисхождение в титаническую множественность» беспредельной индивидуации — и, следовательно, отделение от Отца, «низложение с царского престола». Проводником такого ограничивающего воздействия на дионисийскую стихию является Орфей, носитель «аполлонийской монады» — идеи целостности и воссоединения. Вот подлинные слова Прокла: «Орфей противоставляет царю Дионису аполлонийскую монаду, отвращающую его от нисхождения в титаническую множественность и от ухода с трона и берегущую его чистым и непорочным в единстве»».К цитате, которой заканчивает тут В. Иванов — Procl. in Alcib. 391 Cous., я бы присоединил еще след, тексты: Olympiod. in Phaed. Ill Norv. (о самораздроблении Диониса и собрании его Аполлоном как чистого и истинного, откуда он — ????????????), Procl. in Tim. II 145??—H622 Diehl (о Дионисе, Артемиде и титанах в связи с учением о ?????? ?????????, ?????????? и ??????? ?????), Procl. in Parm. 808 Cous. (в страстях Дионисовых промыслом Афины ум остается неделимым, а делится душа, ср. то же in Crat. 109__ i Pasquali и in Alcib. 344 Cous.), Olympiod. in Phaed., 43 Norv. (Дионис растерзывается титанами и ??????? Аполлоном, откуда он идет ??? ??? ????????? ???? ??? ??? ???????), Procl. in Tim. II 198___ | (оседме–рице и триаде в связи с растерзанием Диониса на семь частей и воссоединением их Аполлоном, так что в гармонии этих частей
