типов единства, расчленяя последний из них, т. е. тип единства в чтойности, на эйдетический (где чтойность берется как эйдетическая цельность) и структурно–пропорциональный (где чтойность берется как выраженная эйдетическая цельность). Заметим, что полученные четыре типа единства в этой новой формулировке Аристотель располагает в иерархическом порядке, подчиняя каждое из них другому в порядке спецификации. Так, наиболее общее и формальное единство — это нуме–рическое. Более специальное единство, подчиненное нуме–рическому, это — эйдетическое. Здесь объединяемые вещи едины не только по числу, но и по эйдосу своему. Еще более сложное и специальное единство, это — родовое, где мыслится объединенность эйдосов между собою. И, наконец, еще более специальное единство, это — и не единство числовых моментов в эйдосе, и не единство отвлеченно–смысловых, эйдетических в узком смысле слова моментов в эйдосе, но — единство эйдоса с вне–эйдетическим, единство смысла с его инобытием, или структурно–пропорциональное единство выражения как такового (1016 b 35—1017 а 3).4. Аристотель много раз касался проблемы единства. Я позволю себе перечислить главнейшие тексты. Met. Ill 4, 999 b 20—24 (апория единства сущности и множественности представителей ее), b 33 (отождествление нумерического единства и единства в смысле единичности, ?????? ё? и ???’??????); VII 16, 1040b 5—16 (о потенциальности частного в отношении к целому); b 16—1041а 5 (о несубстанциальности единого и сущего против платоников); VII 17, 1041 b 11 — 19 (целое — самостоятельное единство, независимое от частей); VIII 6 (вся глава — о том, чем создается единство определения через род и эйдетическое различие); XIV 1, 1087b 33—1088а 2 (как и вся глава, против субстанциальности идей, и в том числе единого в себе); Top. I 7, 103а 9—14 (тождество в единстве по числу и по вещи, при многих именах; кратко — об эйдетическом и родовом единстве); а 25—31 (о нумерическом единстве — в трех смыслах: 1) по имени, или термину, 2) по специфическому качеству и 3) по акциденции); Phys. I 7, 190а 16 (тождество в единстве ????? и ????//по эйдосу… по логосу (греч.).//); IV 14, 223b 13; V 4, 227b; VIИ 8, 262a 20 и мн. др. Много интересных мест на тему об единстве собрано у Waitz, Org. I 276—277 (к Top. lb 6).5. Аристотель много раз касался проблемы единства, привлекая всякий раз специальные точки зрения и давая несходные формулировки. Еще на одну из таких формулировок я укажу, чтобы уже закончить вопрос об единстве. Именно, этому вопросу посвящены первые две главы из Metaph. X. Вторая глава, трактующая вопрос о субстанциальности единого и дающая, в противоположность платоникам, понятие ?? ?? вместо чистого ??, нас здесь может и не занимать. Но в первой главе снова даются формулировки разных типов единства (X 1, 1052а 15—b 1). Их и здесь устанавливается четыре: единое как непрерывность (двух видов — как естественная непрерывность, когда объединенное в самом себе имеет причину своей объединенности, и — как искусственная, напр, при помощи клея или гвоздей); единое как «целое, имеющее некую форму (?????) и эйдос»; единое как единичное (???’??????? — по–видимому, имеется в виду нумерическое единство предыдущих формулировок); и, наконец, единое как общность (???’????). Если во второй формулировке отпал тип единства как непрерывности, то в этой третьей формулировке отпадает, очевидно, родовое единство. И если во второй формулировке чтойности соответствовало эйдетическое и пропорциональное единство, то тут ей же соответствует единство эйдетическое и единство как общность. Следовательно, единство чтойности содержит в себе—1) единство смысловое, или эйдетическое, 2) единство структурное, или пропорциональное, 3) единство общности, целокупной общности, одинаковой и само–тождественной во всех своих моментах. Прибавим к этому, что как в первой формулировке (V б, 1016b ? ??????. ?????????? ? ?????? ?? ?? ?? ?????//нераздельное мышление, мыслящее чтойность (греч.).//), так и в третьей (X 1, 1052а 31—34; b 1) неделимость эйдетической чтойности связывается с «мышлением», и «знанием», и «познанием». Ясно, что единство чтойности в подлинном и окончательном смысле этого слова есть понимаемое, познаваемое единство; оно — воистину единство выражения, т. е. единство пребывания смысла в ином, в инобытии, и, значит, также и во всяком сознании и субъекте. И в этом своем качестве единого оно имеет свою чтойность; оно — единое в смысле чтойности. Единое — само чтойность (?? ??? ?????). Как таковое оно отлично от единой вещи, так же как и чтойность элемента отлична от самого элемента, как это мы уже видели. Но это–то как раз и указывает на их тождество, на то, что единое в смысле чтойности есть мера всякого количества и имманентно присутствует в них. Здесь Аристотель также остается возражателем платоническому «отделению» сущности от вещи, хотя и прекрасно понимает всю несводимость всякой чтойности, в том числе и чтойности единого, на те или другие вещные определения (X 1, 1052b 1 — 1053а 24).6. Мы видим теперь, как чтойность со всеми присущими ей и неотделимыми от нее категориями общности и индивидуальности всегда и неизменно чувствуется и формулируется Аристотелем во всем своеобразии и специфичности этого понятия. Даже давая учение о единстве, он не перестает выделять его в отдельную рубрику, наделяя его тем или другим, но всегда специфическим пониманием единства.Сравнивая Аристотеля с платонизмом в проблеме единства, мы видим: 1) одно как абсолютная немыслимость и как относительная немыслимость (пункты 1. и 2. в резюме прим. 29) им отрицается совершенно; 2) одно как потенция мыслится им не до эйдоса, между первоединым и сущим, но после эйдоса, т. е. как энергия осмысления уже чувственности (в резюме прим. 29 — пункт 3); 3) одно как эйдос всецело принимается Аристотелем (там же, п. 4), причем, ставя ударение на понятиях потенции и энергии (прим. 87), он (вместо подчеркивания одного в смысле 5. пункта в резюме прим. 29) выдвигает на первый план одно как чтойность, т. е. учит о единстве как единстве эйдоса и меона, а не просто эйдоса; 4) облюбование такого единства вполне объяснимо описательным феноменологизмом исходных точек зрения, фиксирующим смысловую данность реальных вещей вне диалектического их конструирования, чем объясняется //В первом изд.: объявляется.// и отрицание первых двух типов единства; 5) при всем том Аристотель дает такие описания единства, которые, по диалектическом их закреплении, вполне входят в систему платонизма.].
Итак, первейшая категория категориального эйдоса, а именно, единое — одно, нами изучена, и нам теперь ясно, с каким диалектически–эйдетическим содержанием входит она в мысль, или в разум, в общий эйдетический мир.
5. НЕЧТО, ИЛИ «ОДНО СУЩЕЕ»
1 Однако одно есть только начало диалектического пути; это — примитивнейший категориальный эйдос. Далее следует эйдос сущего. Все мыслимое, всякая вещь, сказали мы, есть, во–первых, нечто одно, а во–вторых, она есть нечто сущее, положенное, утвержденное. Рассмотрим же эйдос не со стороны его единства, но со стороны бытий–ственной сущности, сущего, и выясним таящееся здесь диалектико–эйдетическое содержание.
1) Мы говорим: «Это — есть», «Это — существует». Что это значит? Если одно — сущее, то значит, что словом «сущее», «есть» обозначается нечто иное, чем словом «одно». Иначе было бы все равно говорить «одно есть одно» и «одно существует». Итак, «сущее» отлично от «одного» и, следовательно, имеет свою собственную диалектическую историю. Что мы делаем с одним, говоря, что оно существует? Мы его полагаем[165 — Нужно, однако, твердо помнить, что, в сущности, не мы его полагаем, но оно само себя полагает (иначе мы впали бы в противодиалектический и, след., противоестественный психологизм и субъективизм). Поэтому, когда говорится, что одно полагает себя, это значит, что оно созидает себя, рождает себя, — конечно, в чисто смысловом отношении. Ср., напр., отождествление творчества и мышления у Procl. Inst, theol., 174.«Всякий ум утверждает (?????????) последующее за ним через мышление, и творчество (???????) [его заключается] в мышлении и мышление — в творении. В самом деле, если умное (??????) и ум тождественны, то и бытие каждого [ума] тождественно с мышлением, [совершающимся] в нем самом. Творит же [ум] то, что творит, бытием и продуцирует то, что есть, — соответственно (????) бытию, и, надо думать, продуцирует то, что продуцируется, мышлением, так как бытие и мышление — оба одно, в силу того, что и ум, и все сущее тождественно с тем, что в нем, [т. е. с мышлением]. Значит, если [ум] творит бытием, а бытие есть мышление (?????), то творит он — мышлением. При этом энергийное (???’?????????) мышление (??????) [заключается] в актах мысли (?? ?? ?????). А это тождественно бытию; бытие же — в творении,’ так как неподвижно творящее вечно содержит бытие в актах мысли. Значит, и мышление — в творении».О значении в истории философии этого античного cogito ergo sum можно указать свежую работу L. Blanchet, Les antecedents historiques du „Je pense, done je suis“ Paris, 1920, где хорошо разобрана августиновская, плотиновская и аристотелевская традиция в картезианском Cogito. О значении Пло–тино — Проклова отождествления cogitare и esse в последующей философии много писал F. Picavet, и прежде всего в Esquisse dune histoire general et comparee des philosophies medievales. Par., 1907 2. О тождестве бытия и мысли у Плотина ср., напр.,V 9, 5, где приводятся известные слова Парменида о тождестве бытия и мысли, и —V 3, 5; II 7,3 (переведено у меня в гл. 13, § 2); VI 2, 8 (переведено в прим. 43).] Оно твердо и определенно покоится перед нами. Стало быть, категориальный эйдос сущего таит в себе, прежде всего, другой категориальный эйдос — покоя. Если одно не имеет определенности в смысле покоя (определенность и есть покой), оно не есть нечто утвержденное и положенное, т. е. оно не есть сущее.
2) Сущее есть покой одного. Но покоиться одному — значит отличаться от иного. Когда мы говорили об одном, как одном, оно ни от чего не отличалось, ибо ничего и не было, кроме него. Теперь же мы положили одно не как просто одно, но как сущее одно; а положить одно можно только в какой–нибудь среде, от которой это одно точнейшим образом отличается. Предмет начинает воистину существовать лишь тогда, когда он явно отличается от иного. Если этого нет, предмет размыт в своих границах, неопределен и неохватываем. Предмета нет, он не есть. Быть же — значит, прежде всего, отличаться и иметь границу. Итак, сущее есть не только покой, покоящееся сущее, но оно и отличается от иного; сущее есть покоящееся сущее, отличающееся от не–сущего, от иного.
3) Что такое это иное?[166 —
