целостные, ??????, причины демиургической природы; 82_ выше де–миургических причин; 92; 98с–п — путь от ????. — ????. к занебесному и от этого — к небесному; 1І8ю–із—спасительное имя сияет на умных, демиургических причинах; 140_о — от умного к земле; 193_— в связи с неявленным и с демиургом; 38біз—ібі 400; 404і—405 сводить целое к единой наполненности — дело умной причины; 414; II 13; 165ю_о — о делении согласно умной и сущностной причине; 198_ об интеллигибельной триаде и интеллектуальном числе; 205_* 211j_ ; 266____ III 615_____ 1837*, 221; 271о. Вторая: I 2—З7 — о перводейственных причинах и в связи с ними о демиурги–чески–интеллнгибельных; З25—зі — рассуждение о различии интеллектуальной и интеллигибельной причины; П7–9 — умно–парадейгматическая причина в связи с понятием автозона; 98?— см. выше; 3 1 4 _ в Фанете — умные причины цельностей; 285_; 386 .см. выше; 425; 435_; 445 _; II 26_—умная причина предопределяет все разделение; 784_27i 80__зі — о зависимости мифа от умных причин; 1171з__ і; 133[_4 — о наличии в умных причинах большей и меньшей общности; 198— см. выше; 256_— об имени как знаке умной причины; III 517і; 61_ интеллектуальные и интеллигибельные причины — от одной общей причины; 88_; 90; 99_ интеллигибельный ум — полнота интеллигибельных причин; 107__; 222_ очень инструктивное место об отношении «демиургического логоса» к «отчему молчанию», равном отношению «интеллектуального творчества» к «интеллигибельной причине»; 224_,; 228[7; 285з2—286і — тело находится в интеллигибельных причинах всего бестелесно. О «причинах» также Damasc. prim, princ. § 52 (единое и причина), 72—74, 90 (причина, причиняющее и продукт), 96 (причина и вещь).] § 39. «Все сущее возвращается или только сущностно (????????), или также и жизненно, или — и познавательно. Другими словами, или оно получило от причины только бытие, или вместе с бытием жизнь (?? ???), или оно восприняло оттуда и познавательную способность. Поэтому, поскольку оно только есть, оно совершает сущностное возвращение; поскольку оно и живет, [совершает] также и жизненное [возвращение]; поскольку же и познает, и — познавательное. В самом деле, как оно выступило, так и возвращается, и меры возвращения определяются мерами в связи с выступлением. И значит, стремление у одних [совершается] в соответствии только с бытием, будучи приспособлением к участию в причинах; у других [оно совершается] в соответствии с жизнью, будучи движением к лучшему; у третьих — в соответствии с знанием, будучи совокупным ощущением (???????????) благости причин». Только теперь получаем мы в развитой форме то, что формулировано было нами выше, когда мы, соединивши одно и сущее в некое нераздельное единство, нашли, что получаемое в таком случае сущее одно наделяется противоречащими признаками. Сущее одно тождественно, напр., себе и различно с собой; оно тождественно иному и различно с ним и т. д. Там мы имели только логическую необходимость мыслить эти противоречивые признаки в одном сущем, не имея, однако, конкретного осуществления этого противоречия в живом и цельном организме, который обладал бы уже более общей природой, чем это противоречие, и подчинял бы его себе. Поэтому диалектика ни в каком случае не могла остановиться на втором начале как окончательном. Надо было искать завершения пути и последнего аккорда, венчающего все многотрудное здание диалектики одного и приводящего ее к исходной простоте. Для этого надо было найти такую форму значимости сущего одного, в которой оно предстало бы не как просто план или проект совмещения противоречивых признаков, требуемых мыслью, но как самое совмещение, как реально осязаемый мыслью живой организм, совместивший упомянутые антитезы. Эта форма сущего одного и выявлена нами в меонизации сущего одного. Меониза–ция, или пребывание сущего одного в ином, обнаруживает, как сущее одно, оставаясь, напр., тождественным себе, в то же самое время продолжает все время разниться с собой, как сущее одно, оставаясь различным с иным, продолжает все время отождествляться с ним. Пр имирил это противоречие только лишь новый эйдос становления, или возникновения. Исследовавши одно сущее в ином, 1) мы нашли его неизменность в сравнении с одним сущим просто, т. е. обнаружили в нем полное присутствие всех тех антитез, к необходимости которых мы пришли при анализе сущего одного в отличие от одного и сущего, взятых в отдельности; 2) мы исследовали самое это иное в свете приятия им одного сущего как в смысле тезисов антитез, т. е. при условии полагания одного сущего, так и в смысле антитезисов антитез, т. е. при условии отрицания одного сущего. Получающийся результат — реально совмещает одно и сущее, рисуя нечто цельное, в чем неподвижное и сверхкатегориальное одно пребывает вечным и самотождественным началом, дробясь и непрерывно становясь сущим, т. е. непрестанно возникая как все новое и новое иное[193 — Диалектика трех и само учение о числе, напр, о триаде, в столь отчетливой форме есть, несомненно, завоевание гения Плотина. В нем сливается диалектика и аритмология в единую систему. Древнее пифагорейство после таких работ, как Eva Sachs, Die fiinf Platonischen Korper. Berl., 1917, или как E. Frank, Plato und sogenannten Pythagoreer. Halle, 1923, окончательно теряет свое доминирующее значение в истории математики и философии. Теперь было бы архаизмом давать изложение, подобное Н. Ritter, Gesch. d. pythag. Philos. Hamb., 1826, где, несмотря на все оговорки (80—81), все–таки дается сплошная картина учения о числе, независимо от его периодов (81 sqq.), или хотя бы даже подобное — A. Ed. Chaignet, Pithagore et la philosophie pythagor. Paris, 1874, II, где, несмотря на ясное и до наших дней полезное изложение, все же старое пифагорейство переоценивается (напр., 24, 32 и др.). Т.ем более возрастает сейчас в науке значение Древней Академии, в которой еще Целлер совершенно отчетливо намечает три разных понимания числа наряду с платоновским (Philos, d. Griech. II l, 1003—1006 — о числе у .Спевсиппа, 1014—1018 — о числе у Ксенократа, и третье понимание — 1033). И все–таки диалектика триады заключалась в до–Плотиновой философии только, главным образом, implicite. Напр., привлекая из Платона: для первого начала — R. P. VI 509а—511е, для второго — Crat. 400а и, если угодно, также 413с (хотя все эти анаксагоризмы требуют корректива со стороны Phaed. 97с, 98с), — далее Phileb. 28с (где ум — царь неба и земли) вплоть до 30d (где великолепное рассуждение об уме как принципе цельности мира), для второго и третьего начал — Tim. 30b (о вселении ума в душу и цельности бытия), 37а (душа как участница мышления и гармонии) — 37с, 47b—е (об упорядочивающих функциях ума и души) — можно реконструировать у Платона довольно точную диалектику трех начал, тем более, что намеки на осознанность этой диалектики содержатся если не в Epist. II 312 e sqq. (кажется, только Н. Raeder. Ueber die Echtheit d. plat. Briefe. Rhein. Mus. 1906, 427 и 511 стр. защищал его подлинность, на что достаточным возражением можно считать, напр., замечание С. Ritter’ а в «Neue Unters. iib. PI.». 1910, 364—369, хотя все это не помешало цитировать эти места Проклу в in Tim. I 393 Diehl, in Parm. VI 86—87 и VI 93— 95 Cous. и in R. P. I 287 Kroll, так что и после H. T. Karsten. De Plat. quae feruntur epistolis. Diss. Leiden, 1864, 208, и после W. Andreae. Die philos. Problemen in der plat. Briefen. Philol. 1922, 34, вопрос мне не совсем ясен, не говоря уже о неясности комментария к этой «die geheimniss–volle philosophische Partie» //таинственной части философии (нем.).// y E. Howald, Die Briefe Platons. Ziirich, 1923, 186 sq), если, говорю, не в Epist. II, то в несомненно платоновских Legg. XII 966 de содержится ясный намек на осознанную диалектику трех, если не ограничиваться хорошим, но как раз в этом пункте недостаточным комментарием к этому у С. Ritter, Platos Gesetze. Kommentar zum griech Text. Lpz., 1896, 357—360. Для вполне сознательной диалектики, хотя и не первых трех начал, а второго, третьего и материи, — совершенно отчетливое и ясное рассуждение в Tim. 50d—53с. Так или иначе, но со всей ясностью диалектика трех и на ее фоне диалектика числа даны только у Плотина, и Прокл с Дамаскием есть лишь развитие Платоновых // Так в первом изд.; возможно, следует читать: Плотиновых.// конструкций.Тут, после диалектики становления, удобно и необходимо обозреть весь пройденный нами путь и точно зафиксировать наши диалектические достижения. 1) Одно, с которого начинается диалектика, мыслимо в пяти типах (см. резюме в прим. 29) и есть неразвернутая абсолютная точка и нуль, содержащие в себе все в бесконечной степени слитости и тождественности. Диалектическая триада, примененная к ней (у Прокла,. см. прим. 51, 65, и в зачатках у Плотина триадность введена в каждое диалектическое начало и категорию), дает в синтезе число.2) Число, как категориальная структура сущего, есть некая формальная, «равнодушная к своей определенности» (Гегель) фигурность, диалектически построяемая как единичность подвижного покоя самотождественного различия. Триадность, примененная к числу, приводит его к противопоставлению его с таким «иным», которое есть уже «неравнодушие к своей определенности», т. е. с некоей сущной содержательностью, что в синтезе дает категории бытия, или сущего одного, т. е. положенного числа, числа как эйдоса, а след., просто эйдоса (в то время как чистое число было только потенцией сущего, «принципом ипостасийности», Plot. VI 6, 9, 15). 3) Теперь применяем триадическое определение к бытию. Оно само по себе уже есть некая положенность. Полагая эту положенность, мы конструируем тем самым некое специфическое «иное», небытие, т. е. такое не бытие, которое производит раздельность в недрах самого бытия, но делает это бытийственно же. Отсюда, в синтезе — становление. Но что это такое? Прежде всего это алогическое распыление, которое можно рассматривать и как такое, и как некую новую усложненность все того же эйдоса и бытия. В первом случае это будет третий диалектический сдвиг (третий — после «одного» и «бытия») и есть вечность, которую строжайше надо отличать от простой вневременности чистого эйдоса (см. наши дефиниции в § 9 с соответствен, примеч.) и которая в тетрактиде В проявляет себя в качестве времени (см. далее» § 17). Во втором случае сущее, не выходя в становление и пребывая в сфере чистого смысла, становится новым смыслом, а именно, не смыслом просто одного, или сущим, но смыслом вечности (не вечностью!) и в конечном итоге, стало быть, и смыслом времени. Это то, что Прокл называет специально Нусом (вспомним из прим. 65 его триадическое деление