все определяет [чем–нибудь] одним из всего. Поэтому в мышлении и в мыслимых предметах есть нечто преобладающее и вместе с тем одно из всего мыслимого единично, причем это одно и оформляет (???????????????) ему все. [Стало быть, мысль и мыслимое есть или нечто всеобщее, или особенное и частное, или единичное] ».У Николая Куз., с одной стороны, «manifestum est, cum maximum sit ipsum maximum simpliciter cui nihil opponitur, nullum nomen ei proprie posse convenire; omnia enim nomina ex quadam singularitate rationis, per quam discretio fit unius ab alio, imposita sunt; ubi yero omnia sunt unum, nullum nomen proprium esse potest» //Если максимум есть тот максимум просто, которому ничто не противостоит, то ясно, что ему не может подходить никакое собственное имя; ведь все имена налагаются исходя из некоторой неповторимости смысла, благодаря которому одно отличается от другого, а там, где все вещи суть единое, никакое собственное имя невозможно (лат.; пер. В. В. Бибихина).// (I 24, стр. 55). С другой стороны, «nomina affirmativa, si ei convenient, non nisi in respectu ad creaturas conveniunt, non quod creaturae sint causa, quod ei conveniant, quoniam maximum a creaturis nihil habere potest, sed ei ex infinita potentia ad creaturas conveniunt, nam ab aeterno Deus potuit creare, quia nisi potuisset, summa potentia non fuisset» // если утвердительные имена и подходят ему, то лишь в аспекте творений. Не то что творения суть причина, по какой они ему подходят, — максимум от творений заимствовать ничего не может, — но они ему подхо¬дят по его бесконечной потенции к творчеству. В самом деле, Бог от века мог творить, иначе он не был бы высшим всемогуществом (лат.; пер. В. В. Бибихина).// (стр. 57). Поэтому, «licet ilia omnia nomina ab aeterno, antequam etiam nos ei ilia attribuimus, fuisscnt veraciter in summa sua perfectione et infinito nomine complicata, sicut et res ornnes, quae per ipsa talia nomina significantur, et a quibus per nos in Deum transferuntur» // хотя все эти имена от века, еще прежде, чем мы приписали их Богу, поистине уже были заключены в его высшем совершенстве и в его бесконечном имени, как и все означаемые такими именами вещи, с кото¬рых мы переносим их на Бога (лат.; пер. В. В. Бибихина).// (стр. 58). В этой извечной перфекции имен — синтез ineffabile nomen (так что имена только «per infinitum diminute ei convenire», стр. 57) и motus rationis (стр. 56), приводящего к тем «sanctissima nomina», в которых «maxima latent mysteria cognitionis divinae» //несказанного имени… могут подходить ему с бесконечным ума¬лением… движения рассудка… священнейшим именам… скрыты высшие таинства богопознания (лат.).// (59).].

8. Диалектика сущности имени только и может осознать и, осознавши, объединить всю антиномическую систему взаимоотношения сущности <и) имени. В истории философии была масса прекрасных формулировок существа имени, но точнейшая диалектика сущности и имени проводилась редко и главным образом только частично. Нашей задачей являлось краткое, но систематическое вскрытие диалектического взаимоотношения сущности и имени, и поэтому мы смело можем отбросить все то, относящееся к этому вопросу, что не входит в нашу диалектику и не подчиняется ей. Так, должны быть отброшены всякие сенсуалистические и номиналистические учения об имени, как злостно метафизические, и не может быть никакой речи ни об имени как только знаке, ни об имени как о сущности уже перешедшей в меон. Хотя об этом следует говорить в параграфах, относящихся к реально произносимым у человека пространственно–временным словам, но уже и теперь ясно, что все такие учения, как антидиалектические, должны быть отброшены без особо внимательного их рассмотрения. Имя — знак. Чего — знак? Ведь триады же. Для кого? Для триады же. Какой именно знак? Триадный же. Но тогда зачем говорить о знаке, а не ограничиться характеристикой имени просто как выраженной сущности? Имя есть средство. Чего или кого средство, для чего средство и какое именно средство? Ведь ничего же нет, кроме триады; есть только моменты ее и степени, кроме ее самой. Но тогда средство уже не есть средство. Имя сущности не средство познания сущности, но орган самосознания самой сущности. Не может быть также утверждаемо никакое фактическое отделение знака от обозначаемого, т. е. отделение по факту. Если знак есть именно знак обозначаемого, то в чем–то они сходны: знак в чем–то похож на обозначиваемое, обозначиваемое в чем–то похоже на знак. Но сходства нет без тождества. Значит, есть что–то общее, где знаки и обозначиваемое — абсолютное тождество. Но просто тождеством они не могут быть, ибо тогда было бы нечто одно, а не два Значит, знак и обозначиваемое, кроме тождества, еще и различны. Получается основная диалектическая установка различия в тождестве, опровергающая учение об отдельности (по факту) знака и обозначивае–мого. Впрочем, самое понятие знака плохо мирится с единственностью триады, которая сама для себя и сущность, и имя, и знак. Наконец, вздорно с диалектической точки зрения также погружение имени сущности в то иное, в тот темный меон, который ее окружает. Такой переход имени в иное возможен и мыслим, но, как мы говорили, для абсолютного самоопределения триады он отнюдь не обязателен; диалектика в этом отношении предоставляет мифологии выбрать ту или иную возможность. Но думать, что имя сущности есть нечто только меональное, значит расставаться с диалектикой, т. е. с разумом. Если имя сущности есть нечто только меональное, значит, оно только отлично, а это, как мы видели, ведет к агностицизму или дуализму «вещи в себе» и «явления». Самый переход имени в иное мыслим только при условии одновременного не пере хода его в это иное. Ибо если имя есть только иное себе, да еще в то же самое время и не тождественное себе, то тут диалектика кончается. Впрочем, и формальная логика едва ли усвоит и поймет вещь, которая есть нечто абсолютно иное, чем она сама. Это — умопомрачение.[211 — Я воздерживаюсь от параллелей с учением об имени в новой философии. Но есть два явления, на которые не могу не указать, — до того они поразительны. Первое — это диалектика языка у Гегеля в его Епсусіор., § 455—465, где мы читаем, иапр., такие рассуждения: «Die Sprache kommt hier nur nach der eigen–thumlichen Bestimmtlieit als das Produkt der lnielligenz, ihre Vorstellungeti in einem ausserlichen Etemente zu manifestieren, in Betracht //Язык рассматривается здесь только со стороны своей своеобраз¬ной определенности как продукт интеллигенции, состоящий в том, чтобы ее представления проявлять в некоторой внешней стихии (нем.; пер. Б. А. Фохта).//. Второе — это полученное мною перед самым печатанием моей книги исследование Е. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. I Teil. Sprache. Berl., 1923, где исследуется как раз эта «средняя» (в смысле Прокла) сфера. Кассирер пишет (16 стр.): «Halten wir ап der Forderung der logischen Einheit fest, so droht zuletzt in der Allgemeinheit der logischen Form die Besonderung jedes Einzelgebiets und die Eigenart seines Prinzips sich zu verwischen — versenken wir uns dagegen in eben diese Individualita! und bleiben wir bei ihrer Betrachtung stehen, so laufen wir Gefahr, uns in ihr zu verlieren und keinen Riickweg mehr ins Allgemeine zu finden. Ein Ausweg aus diesem methodishen Dilemma konnte nur dann gefunden werden, wenn es gelange, ein Moment aufzuweisen und zu ergrei–fen, das sich in jeder geistigen Grundform wiederfindet und das doch andererseits in keiner von ihnen in schlechthin gleicher Gestalt wiederkehrt. Dann liesse sich im Hinblick auf dieses Moment der ideelle Zusammenhang der einzelnen Gebiete — der Zusam–menhang zwischen der Grundfunktion der Sprache und der Erkenntnis, des Aesthetischen und des Religiosen — behaupten, ohne das in ihm die unvergleichliche Eigenheit einer jeden von ihnen verloren ginge. Wenn sich ein Medium finden liesse, durch welches alle Gestaltung, wie sie sich in den einzelnen geistigen Grund–richtungen vollzieht, hindurchgeht, und in welchem sie nichtsdes–toweniger ihre besondere Natur, ihren spezifischen Charakter bewahrt, — so ware damit das notwendige Mittelglied fur eine Betrachtung gegeben, die dasjenige, was die transzendentale Kritik fur die reine Erkenntnis leistet, auf die Allheit der geistigen Formen iibertragt. Die nachste Frage, die wir uns zu stellen haben, wird also darin bestehen, ob es in der Tat fur die mannigfachen Richtungen des Geistes ein solches mittleres Gebiet und eine vermittelnde Funktion gibt und ob diese Funktion bestimmte typische Grundzuge aufweist, kraft deren sie sich erkennen und beschreiben lasst»//Если мы строго следуем требованиям логического единства, угроза потерять в общности логических форм обособленность каждой отдельной области и своеобразие ее принципа невелика. Если же мы, напротив, погружаемся именно в эту индивидуальность и остаемся при ее созерцании, мы подвергаемся опасности потеряться в ней и более не найти обратного пути к общности. Выход из этой методической дилеммы мог бы быть найден только в том случае, если бы удалось выделить и по¬стичь один момент, который постоянно обнаруживается во всякой духов¬ной форме, но, с другой стороны, ни в одной из них не повторяется в одном и том же виде. Тогда, с учетом этого момента идеальной взаимосвязи отдельных областей, станет возможным утверждать наличие связи между основной функцией языка и эстетическим и религиозным познанием — без того, что здесь окажется утраченным ни с чем не сопоставимое свое¬образие каждого. Если бы оказалось возможно обнаружить посредника, через которого осуществляется формообразование, как оно протекает в каждой отдельной духовной области, в котором тем не менее каждая из них сохраняет свою особую природу, свой специфический характер, тогда был бы получен необходимый посредующнй инструмент для созер–цания, а именно тот, который трансцендентальная критика предоставляет чистому познанию, однако с его перенесением на всеобщность духовных форм. Следующий вопрос, который мы должны сами себе задать, будет, таким образом, состоять в том, действительно ли существует такая посре–дующая область, такая опосредствующая функция для многообразных духовных направлений, и обладает ли такая функция определенными ти¬пическими чертами, благодаря которым ее можно опознать и описать (нем.).//. Еще более яркие выражения на стр. 26: «Die Erkenntnis wie die Sprache, der Mythos und die Kunst: sie alle verhalten sich nicht wie ein blosser Spiegel, der die Bilder eines Gegebenen des ausseren oder des inneren Seins, so wie sie sich in ihm erzeugen, einfach zuriickwirft, sondern sie sind statt solcher indifferenter Medien vielmehr die eigen–tlichen Lichtquellen, die Bedingungen des Sehens wie die Ursprun–ge aller Gestaltung» //Познание как язык, как миф и