опять вытекает необходимость для умной сущности совмещать все моменты времени без разделения и быть не только всем, но и совершенно ни в чем не нуждаться.Damasc. 138 (части вечности все вместе), 139 (вечность, жизнь и цельность), 150 (граница и безграничное), 250 (исключает прошлое и будущее), 298 (три свойства — объединять, собирать части и создавать все), 331 (демиургическая вечность создает время и управляет им). — Все эти учения о вечности говорят, в сумме, не просто об уме, но и об участии в уме, т, е. об алогическом (хотя и о вневременном) становлении смысла. Это и выражено в нашей дефиниции. Что же касается трех видов вечности, дедуцированных в нашей дефиниции, — эйдетической, аритмологической и топологической, — то, как ясно из прим. 85, отд. III, тут имеется в виду не что иное, как категории чисто идеальных (не вещно–ознаменованных, как в дальнейших дефинициях) величины, времени и пространства.В проблеме вечности у Плотина не мешает иметь в виду исследование H. Guyot, Linfinite divine depuis Philon Ie juif jusqu’a Plotin. Paris, 1906, где интересна, между прочим, маленькая сводка мнений историков (181) и где хорошо подчеркивается оригинальность Плотина: он — не эклектик (Кузен), не эмана–тист (Риттер), не динамический пантеист (Целлер). «C’est un plotinisme» (204).//Это — плотинизм (фр.).//]
2. Наконец, четвертое начало есть инобытие триады как чего–то целого. Это — то иное, которое несет на себе весь триадный смысл целиком, или тело, факт. Свой собственный смысл оно получает только лишь в связи с воспроизведением триады и ее категорий. Формулируем возникающие тут новые категории [220 — Для усвоения нижеприводимых категорий необходимо иметь в виду учение Плотина о чувственных категориях, изложенное им в VI 3. Даваемые мною дефиниции сделаны на основании платонического диалектического метода и больше всего согласуются с учением Плотина по этому вопросу. Однако сравнивать мои дефиниции с теми или другими неоплатоническими построениями и указывать на сродство или расхождение в том или другом пункте — было бы чрезвычайно длинно и утомительно, почему я, не без колебаний, решаюсь исключить из этой книги имеющийся у меня сравнительно–исторический материал по проблеме категорий у Платона, Аристотеля, стоиков, Плотина, Порфирия, Прокла и Дамаския. Я надеюсь это выпустить отдельным изданием.]
Четвертое начало есть гипостазированная инаковость эйдоса. Это значит, что она есть вещь. Вспомним наше учение о двух меонах. Один меон — сущностный, внутри–триадныи, другой — вещный, вне–триадный. Триада несома этим меоном, телом, и она может уйти в него, разлиться в нем, перейти в него. Как известно, сейчас мы рассматриваем тетрактиду вне перехода в иное, но это второе иное, о котором мы говорим в четвертом начале, есть все же не что иное, как то, которое, находясь во взаимоопределении с одним, дало число. Если там сущностный меон, инобытие, то тут гипостазированный меон, гипостазированное инобытие и инаковость. Итак, вещь возникает как гипостазированная инаковость эйдоса. Следовательно, вещь есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как единичность этой инако–вости.
Далее, четвертое начало есть гипостазированная инаковость множества (Menge). Это значит, что оно есть количество, т. е. число, полученное в результате счета. Количество, следовательно, есть единичность подвижного покоя самотождественного различия данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как подвижной покой этой инаковости [221 — Фундаментальное учение об отличии количества, предполагающего меональные вещи, от чистого числа — Plot. VI 6, 14—16. То же я нахожу в текстах тех платоников, которые учат о числе как о среднем начале между эйдосами и чувственными качествами, отличая такое «очисление» (?? ????????, «очислен–ное») от ???????, числа. Не входя в детали этого специального вопроса, все же стоит сказать об этом несколько слов. Учение это принадлежит, прежде всего, самому Платону, как об этом во многих местах говорит Аристотель. Arist. Metaph. I 6, 987b, 14—18: «математические эйдосы» — «посредине», причем «они отличаются от чувственного бытием в качестве вечных и неподвижных, от эйдосов же — тем, что они множественны в своем качестве, каждый же эйдос сам есть единичность» (= различение числа как принципа и «родового» эйдоса, с одной стороны, и, с другой, эйдоса как умной индивидуальности); I 9, 991b, 28; III 1, 995b, 16—18 и много др. Ясное и четкое изложение этого вопроса у P. Natorp, Platos Ideenlehre. Lpz., 1903, 420—421, прекрасно вскрывающее качественность числа у Платона, страдает, однако, отсутствием вышеуказанной проблемы ?? ??????, которую, наоборот, слишком сильно выдвигает другой исследователь — L. Robin, La theorie platonicienne des idees et des nombres dapres Aristote. Par., 1908, 202—206 и 267—286 (хотя и нельзя в общем не согласиться с его оценками критики Аристотеля, 260—266 и др. места). Сам Платон, как известно, касается числа в очень существенных пунктах своей философии. Такова основная роль числа в определении сущности в Soph. 238а, 239b; о числе как об объединенности единого и беспредельного — Phileb. 16d, 18а. Диалектика числа и сущего //В первом изд.: из сущего.// — Parm. 143d—144а. Ср. Gorg. 451с, Theaet. 196а, Phaed. 101 be, ІОЗе и сл. и мн. др. Из поздних платоников я указал бы на Iamb!, comm. Math, с. I 10 Festa (великолепное определение числа), с. III 13 (об отличии числа от эйдосов и от тел), с. IV 15 (дедукция понятия числа из единого и многого, ср. 16—17); менее четко в Nicom. arithm. intr. 7—10 Pistelli. Хорошо о математической ??????? — Procl. in Eucl. 5 слл. Friedl. Все эти рассуждения о «средине» необходимо понимать как учение о новом (в отношении к чисто умному) принципе осмысления, а именно о принципе чувственного осмысления. Как число может быть принципом чисто умного осмысления, точно так же оно — принцип и чувственного осмысления. Это мало кто понимает из исследователей. Образцом непонимания может служить Целлер (Phil. d. Gr. II 1 4, 680— 686). Обычны также нападки и высмеивания по адресу чисел Платона и Древней Академии. До последнего времени все думают вместе с W. Nestle, Die Sokratiker. Jena, 1922, 51, что учение это — «arithmetische Spekulation, die uns heutigen Menschen nichts mehr zu sagen hat», или, что, в силу учения о числах, у Платона находят «quantitive Weltanschauung», //арифметическая спекуляция, которая ничего уже не говорит нам, людям современным… количественное мировоззрение (нем.).// как, напр.,Е. Frank, Plato und sogenannten Pythagoreer. Halle, 1923, 95.] Вместе с тем движение (уже не чисто смысловое, но вещное) есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как алогически–смысловое становление этой инаковости [222 — Движение, таким образом, как и количество, относится к сфере четвертого начала, но в то время как количество есть воплощение (гипостазированная инаковость) «множества», т. е. чисто смыслового подвижного покоя, движение есть воплощение не этого последнего и вообще не какой–нибудь категории второго начала, но третьего начала, которое тоже ведь песет на себе все пять категорий (как и любая диалектическая ступень). Движение воплощает становление в аспекте отраженного в нем подвижного покоя. См. таблицу категорий в прим. 85, отд. IV.]
Далее, четвертое начало есть гипостазированная инаковость топоса. Это значит, что оно есть качество. Качество, следовательно, есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как самотождественное различие этой инаковости.
Далее, необходимо четвертое начало тетрактиды рассматривать как воспроизведение и гипостазированную инаковость также и третьего начала с присущими ему категориями. Третье начало дает вечность эйдоса, множества и топоса. Гипостазирование инаковости вечности для эйдоса дает величину, для множества — время, для топоса — пространство. В самом деле, эйдос — вечен. Но мы должны понять его как находящийся вне себя, и притом как некую вещь, которая его на себе воплощает. Это значит, что овеществленный эйдос будет овеществленной вечностью. Но что такое овеществить вечность, как не то, что измерить ее. т. е. превратить в величину? Итак, величина есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как единичность алогического становления этой инаковости. Далее, множество, сказали мы, вне–временно, т. е. чисто смысловым образом становится, или, что то же, оно — вечно. Теперь мы говорим о воплощен–ности и воспроизведенности такого вечного эйдетического числа. Это значит, что счет и следование счетных моментов, что было дано в эйдосе сразу в едино–совокупном созерцании и раз навсегда, теперь, в связи с переходом в инаковость, т. е. в ту или другую свою степень, растягивается, превращается во временной ряд. Время поэтому есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как подвижной покой алогического становления этой инаковости. Наконец, топос возник у нас, как самотождественное различие в числовой потенции, которое в связи с смысловым становлением превратилось в вечность топоса. Теперь мы гипостазируем это вечное самотождественное различие и получаем пространство. Пространство, отсюда, есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как самотождественное различие алогического становления этой инаковости [223 — Необходимо отметить, что данные в тексте дефиниции величины, пространства и времени, как это легко сообразить, имеют в виду /са‘*есгве«яо–ознаменованные категории, что не только не обязательно, но даже, собственно говоря, их надо избегать, если задаваться чисто логическими целями и не суживать своей задачи такими, напр., рамками, которые диктуются сочинениями (и даже скорее изложениями) вроде «Античного Космоса». Определение этих категорий как чистых будет во всем сходно с дефинициями, предложенными в тексте, кроме — исключаемого здесь — момента «гипостазированной ииаково–сти», т. е. соотнесенности с четвертым началом. В развитой, но и краткой форме всю диалектическую систему категорий можно было бы представить следующим образом (от подробного проведения ее по всему Космосу, со всеми вытекающими отсюда основоположениями, приходится отказаться, так как это было бы весьма громоздко).I. Единое, которое выше определения и потому не есть категория (Plot..VI 2, 9—12), которое заявляет себя только лишь как принцип (V 3, 14—15), как смысл самого смысла (V 1, 7; V 3, 12;V 5, 4—5, 11) и которое в развернутом виде получит полное определение только на стадии четвертого начала тетрактиды («Prinzip des Ursprungs» //принцип происхождения (нем.).//, по Когену, Logik d. r. Erk. 1922, 31—38, 79—93, вернее, по Наторпу — Die log. Grundl. d. exakt. Wiss. 1923, 23—26, и еще лучше его же в Die Philos.d. Gegenw. in Selbstdarst., herausg. v. R. Schmidt. 1923, в статье «Р. Natorp», 17— 26). Как выяснено нами в диалектике единого, получается из него три, еще
